CẨM NANG PHẬT GIÁO VÀ TÍNH DỤC

Nguyên tác: Buddhism and Sexuality

Tác giả: Amy Paris Langenberg
The Oxford Handbook of Buddhist EthicsBuddhism and Sexuality
Hiệu đính: Daniel Cozort and James Mark Shields
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển

Mục  lục

1- Giới thiệu
2- Lý Thuyết Về Phạm Hạnh Thanh Tịnh
3- Phật giáo và chủ nghĩa phản sinh
4- Những quan niệm Phật giáo cổ điển về quá trình sinh nở
5- Chủ nghĩa phản sinh trong Phật giáo cổ điển
6- Phạm hạnh (Brahmacarya) như một chuẩn mực đạo đức tình dục trong Phật giáo xuất gia
7- Đức Phật là một biểu tượng gợi cảm? Và những diễn giải về phạm hạnh thanh tịnh (Brahmacarya) trong thời Hậu Cổ đại, Trung đại và Cận đại
8-  Đạo đức tính dục của người tại gia
9- Kết luận

***

1- Giới thiệu

Bởi vì đời sống tu hành độc thân nằm ở vị trí trung tâm của đời sống Phật giáo, người ta có thể cho rằng chủ đề đạo đức tình dục trong Phật giáo là một vấn đề đơn giản và tẻ nhạt. Các học giả cũng như những người quan sát thông thường từ lâu thường cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực đối với tình dục (sex-negative). Chẳng hạn, Roger Corless bắt đầu công trình khảo cứu của mình về sự giao thoa giữa lý thuyết queer và Pháp (Dharma) bằng câu hỏi (đáp lại lời đùa của nhà thơ James Broughton rằng “Đức Phật rất chống lại dục vọng”): “Tại sao Phật giáo lại quá chống đối dục vọng và, do đó, tình dục? Liệu Phật giáo có thể ủng hộ tình dục dù chỉ một chút mà vẫn được nhận diện là Phật giáo hay không?” (2004: 229).

Minamoto Junko mở đầu nghiên cứu của bà về sự kiến tạo mang tính lịch sử của tính dục ở Nhật Bản bằng nhận xét rằng: “Trong suốt nhiều năm, nền văn hóa tình dục chủ đạo của Nhật Bản đã bị thấm đẫm bởi sự tiêu cực. Phật giáo đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm tiêu cực của nền văn hóa này về tính dục” (Minamoto và Glassman 1993: 87).

Tuy nhiên, tình hình liên quan đến tính dục trong thế giới Phật giáo có thể được hiểu một cách hữu ích hơn nếu đặt nó tương tự với nền văn hóa tình dục phức tạp của châu Âu thời Victoria, như Michel Foucault đã mô tả trong tập 1 của Lịch sử tính dục (History of Sexuality, 1978). Foucault lập luận rằng những cấm đoán về tình dục không đơn giản tạo ra những cá nhân bị kỷ luật và có đời sống tình dục “đúng chuẩn” (hoặc vô tính); ngược lại, chúng còn tạo ra những điều kiện để một loạt các hình thức tính dục bị đàn áp hoặc mang tính vi phạm chuẩn mực xuất hiện.

Chẳng hạn, theo phân tích của Foucault, nếu không có quá trình y khoa hóa và hình sự hóa đồng tính luyến ái diễn ra ở châu Âu thời Victoria, thì “người đồng tính hiện đại” sẽ không tồn tại với tư cách như vậy. Cấm đoán kéo theo sự kháng cự và phê phán, từ đó làm nảy sinh những hình thức nhân cách/hiện hữu mang tính lệch chuẩn, thách thức hoặc phản chuẩn (antinomian).

Hãy thử xem xét, chẳng hạn, vị tăng sĩ đã lấy một con khỉ làm người tình trong Pārājika I của Luật tạng Pāli (Pāli Vinaya); hay vị Bồ-tát tại gia Vimalakīrti, người lui tới các nhà thổ nhằm cứu độ chúng sinh; (tr. 568) hoặc những đôi tình nhân du-già quấn lấy nhau xuất hiện dày đặc trong các văn bản Mật giáo thời Trung cổ.

Hơn nữa, ngay cả những hình thức tính dục bị giới hạn hoặc bó hẹp—chẳng hạn nam tính kín đáo, khép mình của một quý tộc Anh tinh tế, hay có lẽ đời sống độc thân của một vị tăng Phật giáo—cũng không vì thế mà kém phần cuốn hút. Chúng ta chẳng gặp khó khăn gì khi tin vào sự hấp dẫn âm ỉ, cháy bỏng của cô Bennett dành cho ông Darcy, và có lẽ chúng ta cũng không nên quá sửng sốt khi Đức Phật hoặc một số đệ tử của Ngài được các văn bản kinh điển mô tả là những người đàn ông đẹp đẽ và đầy sức hấp dẫn.

Mặc dù cho đến nay chỉ có một số lượng hạn chế các công trình nghiên cứu học thuật được công bố về chủ đề Phật giáo và tính dục, phần lớn các nghiên cứu này đều đồng tình, dù trực tiếp hay gián tiếp, rằng những giáo lý như “Bài kinh về Lửa cháy” (Ādittapariyāya-sutta) trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta-nikāya, 35.28) không nên là điểm kết thúc của việc nghiên cứu học thuật về chủ đề này. Trong bài kinh ấy, Đức Phật cảnh báo các vị tăng rằng sự nhận biết qua các giác quan đang bừng cháy bởi ngọn lửa của dục vọng (cùng với sân hận và si mê, sầu muộn và than khóc, sinh và tử) (Cabezón 1993; Faure 1998; Gyatso 2005; Perera 1993; Powers 2009; Wilson 2003).

Như Bernard Faure nhận xét, các truyền thống lớn của Phật giáo “có một mức độ phức tạp nội tại lớn đến mức bất kỳ sự khái quát hóa nào trong lĩnh vực này cũng đều là không thích đáng” (1998: 9).

Hơn nữa, sự phê phán dục vọng giác quan dựa trên lý tính, được xem như một phương diện của dukkha (khổ) và được tìm thấy trong những bài giảng Phật giáo như “Bài kinh về Lửa cháy” (Ādittapariyāya-sutta), không thể được mặc nhiên cho rằng sẽ đồng nhất dẫn đến đời sống tiết dục hoặc vô tính.

Theo Faure, chương này sẽ áp dụng cách tiếp cận Foucauldian (theo Foucault), cho rằng các chuẩn mực và lý tưởng về tính dục trong Phật giáo là một diễn ngôn không ngừng biến đổi, qua đó tạo ra nhiều dạng thức chủ thể tính dục khác nhau.

Theo cách tiếp cận này, chương tập trung vào cách thức mà đạo đức tính dục Phật giáo tìm cách nuôi dưỡng những trạng thái của bản thân có lợi cho sự phát triển và hưng thịnh của cá nhân trong những bối cảnh lịch sử và xã hội cụ thể, thay vì xem đạo đức Phật giáo như một hệ thống các nghĩa vụ đạo đức có giá trị áp dụng phổ quát.

Chương chủ yếu khảo sát bối cảnh diễn ngôn của đạo đức tính dục Phật giáo Ấn Độ thời cổ đại, thời kỳ cổ điển và thời trung cổ—một truyền thống và một hệ thống văn bản từng có ảnh hưởng rộng khắp thế giới Phật giáo. Những chiều kích liên văn hóa của vấn đề này—tức là cách diễn ngôn về tính dục đã được thể hiện, bị phản kháng và được diễn giải lại trong các cộng đồng Phật giáo trên khắp châu Á cho đến tận ngày nay—sẽ được dành cho các chuyên gia về từng truyền thống Phật giáo cụ thể trình bày.

2- Lý Thuyết Về Phạm Hạnh Thanh Tịnh (Brahmacarya)

Brahmacarya (Pāli: brahmacariya), có thể dịch là “Phạm hạnh thanh tịnh” (pure conduct), là thuật ngữ được sử dụng trong các văn bản Phật giáo để chỉ đời sống độc thân vĩnh viễn của người xuất gia. “Phạm hạnh thanh tịnh” cũng dùng để chỉ việc tạm thời giữ đời sống độc thân mà những người cư sĩ mộ đạo thực hành vào các ngày uposatha (bố-tát).

Trong các nguồn tư liệu Pāli, “Phạm hạnh thanh tịnh” của bậc hiền giả Gotama và các đệ tử của Ngài được dành cho một sự tôn kính đặc biệt, và đôi khi được đối lập với những thực hành thô tục của dân làng (gāmadhammā). Chẳng hạn, trong một đoạn dài bàn về giới luật (cũng được tìm thấy ở những nơi khác trong các bài kinh), Kinh Phạm Võng (Brahmajāla-sutta) nói rằng:

“Từ bỏ đời sống không thanh tịnh, Sa-môn Gotama sống xa lìa nó, tránh xa tập tục tình dục của dân làng.”

(Walshe 1987: 68).

Trong Luật tạng (Vinaya) và truyền thống chú giải, tình dục còn được giải thích thêm như một hành vi tội lỗi (asaddhamma) và hành vi thấp hèn (vasaladhamma) (tr. 569) (Perera 1993: 62).

Trong công trình khảo cứu toàn diện về đạo đức Phật giáo, Peter Harvey nhận xét rằng:

“Sự khác biệt rõ ràng và căn bản nhất giữa một vị tăng hay ni và một người cư sĩ là cam kết của người xuất gia đối với đời sống độc thân: hoàn toàn tránh quan hệ tình dục.”

(2000: 89).

Thật vậy, việc đặt giới luật quy định rằng các vị tăng và ni sẽ bị trục xuất hoặc ‘thất bại’ (pārājika) nếu quan hệ tình dục ngay ở vị trí đầu tiên trong bộ giới luật dành cho đời sống xuất gia (prātimokṣa) cho thấy rằng đời sống độc thân chính là ranh giới Rubicon—ranh giới mang tính quyết định—phân cách những người đã hoàn toàn cam kết với con đường tu tập xuất gia theo giáo pháp của Đức Phật với những người còn ở lại trong đời sống thế tục, nơi họ chưa thực hiện sự cam kết ấy.

Trong các nguồn tư liệu Pāli, những người tu hành Phật giáo phân biệt hạnh thanh tịnh về tính dục của chính mình với đời sống dục lạc thế tục của người bình thường, đồng thời cũng phân biệt nó với những thực hành sai lầm và đồi bại của các giáo phái tu hành khác, trong đó có một số nhóm được cho là vẫn quan hệ tình dục (Perera 1993: 74; Wijayaratna 1990: 104–105).

Việc đời sống độc thân là một điều kiện tiên quyết không thể thương lượng đối với đời sống xuất gia có thể được xem là hệ quả hợp lý của mối liên hệ giữa khoái lạc giác quan và khổ đau, một mối liên hệ được nhắc đi nhắc lại trong các bài kinh.

Kinh Mūlapariyāya (Mūlapariyāya-sutta) thuộc Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikāya, 1) nói rằng: “[Như Lai] đã hiểu rằng niềm hoan hỷ (nandī) là cội nguồn của khổ đau” (Ñāṇamoli và Bodhi 1995: 89).

Ở đây, nandī chỉ sự hoan hỷ dưới mọi hình thức, chứ không chỉ riêng khoái lạc tình dục (thực tế, bài kinh này không đề cập cụ thể đến tình dục).

Đối với Đức Phật và các đệ tử của Ngài, sự giải thoát khỏi khổ đau nằm vượt ra ngoài phạm vi của các giác quan; vì vậy, để đạt được hạnh phúc (khác với thứ hoan lạc giác quan đơn thuần), con người cần rút lui khỏi dục lạc dưới mọi hình thức, trong đó có cả tính dục.

Kāma (Dục niệm), một thuật ngữ chỉ cả dục vọng giác quan lẫn niềm khoái lạc mà người ta cảm nhận khi đạt được đối tượng của dục vọng, là một thuật ngữ quan trọng khác thường xuyên được sử dụng trong những bối cảnh này.

Kāma bao hàm mọi loại dục vọng hướng đến vật chất, bao gồm ham muốn đối với ruộng đất, tài sản và tiền bạc, nhưng đồng thời cũng—và theo nghĩa điển hình nhất—bao gồm ham muốn tiếp xúc tình dục.

Sử dụng một loạt hình ảnh ẩn dụ, Kinh về Tham Dục (Kāma-sutta) thuộc Kinh Tập (Sutta-nipāta, 4.1) đã trình bày một cách súc tích trong sáu bài kệ rằng những hiểm nguy và khổ đau tất yếu phát sinh từ việc theo đuổi kāma.

Người nghiện khoái lạc, tham lam theo đuổi của cải và phụ nữ, chẳng bao lâu sẽ bị đau khổ nhấn chìm, “như nước tràn vào một con thuyền bị vỡ”. Trái lại, người làm chủ sức lôi cuốn của các khoái lạc bằng chánh niệm thì giống như người biết tránh giẫm lên đầu một con rắn.

Khi làm chủ được kāma, “người ấy sẽ vượt qua dòng lũ, giống như người đã tát nước khỏi thuyền và đi đến bờ bên kia” (Norman 2001: 103).

Tiểu Kinh Māluṅkya - Ẩn dụ Mũi tên độc (Māluṅkya-sutta) thuộc Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikāya, 64) cho thấy rằng dục vọng tình dục vốn là một phần nội tại của trạng thái con người và đã hiện diện dưới dạng tiềm ẩn ngay cả trước khi con người có khả năng nhận thức khái niệm hoặc hành động theo dục vọng ấy:

Một đứa trẻ sơ sinh còn non nớt, đang nằm ngửa, thậm chí còn chưa có khái niệm ‘các dục lạc’, vậy làm sao dục vọng đối với các dục lạc có thể khởi lên nơi nó? Tuy nhiên, khuynh hướng tiềm ẩn đối với dục vọng giác quan vẫn nằm trong nó.”
(Bodhi và Ñāṇamoli 1995: 538)

Tính dục tiềm ẩn này được kích hoạt thông qua kinh nghiệm, các thói quen tâm lý và hành vi.

Theo Giáo Lý Duyên Khởi (Skt. pratītyasamutpāda; Pāli paṭiccasamuppāda), sự chấp thủ đối với khoái lạc là sản phẩm của ái (taṇhā, Skt. tṛṣṇā), mà ái lại được kích thích bởi cảm thọ (vedanā); đến lượt mình, cảm thọ được kích thích bởi xúc giác quan (phassa, Skt. sparśa) (Majjhima-nikāya 38; Dīgha-nikāya 15).

Từ đó có thể suy ra rằng khi một số hình thức tiếp xúc giác quan chấm dứt, một số dạng chấp thủ và ái dục tương ứng cũng sẽ giảm bớt.

Tiếp xúc tình dục là một dạng của sparśa/phassa, có thể dẫn đến một chuỗi tiếp nối của cảm thọ, ái dục và chấp thủ, cuối cùng đưa đến khổ đau. Vì vậy, những người mong muốn tu dưỡng trí tuệ (tr. 570) và chinh phục sự dính mắc phải tránh những hình thức tiếp xúc tình dục không thích hợp, đồng thời phải hiểu rõ và hình thành thái độ đúng đắn đối với tình dục nếu và khi sự tiếp xúc ấy xảy ra (Perera 1993: 37–38).

Theo các bài kinh Pāli và nhà chú giải quan trọng của truyền thống này là Phật Âm (Buddhaghosa), không phải chỉ riêng hành vi quan hệ tình dục mới dẫn đến kāma và từ đó dẫn đến khổ đau. Những hành vi tính dục khác, mà Phật Âm trong Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga) (dựa theo một đoạn văn trong Aṅguttara-nikāya) liệt kê dưới tên gọi “bảy mối ràng buộc của tính dục”, cũng khơi lên một chuỗi phản ứng dục lạc làm ô nhiễm trạng thái thanh tịnh của vị tăng sống đời độc thân.

Bảy mối ràng buộc ấy bao gồm:

1-Nhận sự xoa bóp từ một người phụ nữ;
2-Đùa cợt với một người phụ nữ;
3-Nhìn chăm chú vào mắt một người phụ nữ;
4-Lắng nghe giọng nói của phụ nữ;
5-Hồi tưởng những cuộc giao tiếp xã hội dễ chịu với phụ nữ trong quá khứ;
7-Chăm chú quan sát đời sống của một gia chủ khi người ấy đang tận hưởng “năm sợi dây dục lạc”;
8-Tưởng tượng rằng mình sẽ được sinh lên cõi trời nhờ việc thực hành Phạm hạnh thanh tịnh (brahmacariya).

(Buddhaghosa 1976: 51; Bodhi 2012: 1037–1039).

Như sự phê phán hàm ẩn trong “mối ràng buộc” thứ bảy cho thấy, theo truyền thống Phật giáo thời kỳ đầu, chấm dứt khổ đau mới là mục đích được tuyên bố và thể hiện rõ ràng của đời sống độc thân, chứ không phải, như được chứng thực trong Ṛg-Veda và những nguồn khác, là đạt được cõi trời.

Đời sống độc thân nhằm đạt phần thưởng nơi cõi trời, như trường hợp Nanda, người em cùng cha khác mẹ của Đức Phật, đã phát nguyện giữ giới với mục đích được hưởng vẻ đẹp và sự quyến rũ tình dục của các tiên nữ trên cõi trời trong đời sau, được gọi là “Phạm hạnh thanh tịnh của kẻ ngu” (brahmacariya of the fool) (Perera 1993: 84).

Các nguồn tư liệu Pāli vẫn lưu lại những dấu vết cho thấy thái độ nước đôi đối với khoái lạc giác quan. Chẳng hạn, Đại Gosiṅga Kinh (Mahāgosiṅga-sutta )(MN 32) mô tả niềm thích thú của các vị A-la-hán trước một khu rừng rậm dưới ánh trăng đầy chất thơ, nơi “những cây sāla đang nở hoa, và những hương thơm của cõi trời dường như đang lan tỏa trong không khí” (Bodhi và Ñāṇamoli 2005: 308).

Đôi khi, thái độ nước đôi này dường như còn bao hàm cả khoái lạc tình dục, có lẽ như một phản ứng trước những quan niệm rộng lớn hơn của Nam Á về kāma và nandī, vốn không hoàn toàn phù hợp với giáo lý chính thống của Phật giáo.

Chẳng hạn, các nguồn tư liệu Bà-la-môn giáo, như Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, đôi khi mô tả tình dục nhằm sinh sản như một hành vi mang tính thánh lễ. Nhiều hành động của người vợ của vị chủ lễ trong các nghi thức Ấn Độ giáo Vệ-đà được gán cho biểu tượng tính dục, chẳng hạn khi bà giao hợp một cách tượng trưng với chiếc chổi dùng trong nghi lễ, hoặc thực hiện một hành động nghi lễ lặp đi lặp lại được gọi là “nắm lấy từ phía sau” (anvārambhaṇa).

Hơn nữa, theo luật lệ dành cho người gia chủ Bà-la-môn, kāma là một trong bốn mục đích chính của đời người.

Những quan niệm và trực giác tư tưởng mang tính liên-Nam-Á khác về những lợi ích tinh thần và đạo đức của tính dục hẳn đã lưu hành trong nội bộ cũng như ở những vùng ngoại vi của cộng đồng tu sĩ.

Điều học giới Saṅghādisesa IV trong Luật tạng Pāli kể câu chuyện về vị tăng Udāyin, người đến thăm một góa phụ trẻ xinh đẹp và khiến bà vui lòng bằng một cuộc thuyết pháp về Pháp (Dharma). Bà hỏi rằng mình có thể dâng cúng vật gì để có ích cho ông. Vị tăng trả lời rằng, đối với một vị tu sĩ, y phục, vật thực khất thực, chỗ ở và thuốc men đều tương đối dễ có được, trong khi thứ hiếm hoi và khó có được lại là quan hệ tình dục. Người phụ nữ lập tức đồng ý, dường như không hề bối rối trước lời đề nghị này (Collett 2014: 69–73; Horner 1938: 222).

Mặc dù theo một cách đọc, câu chuyện này cho thấy Udāyin một cách cay độc đã lợi dụng một người phụ nữ dễ bị tổn thương và nhẹ dạ, nhưng trên thực tế, cả ông và người góa phụ trẻ có thể đã thành thật tin rằng tình dục là một vật phẩm cúng dường hiếm có và quý giá dành cho Tăng-già (saṅgha).

Trong nghiên cứu về tính dục trong Luật tạng Pāli, L. P. N. Perera nhận định rằng quan niệm về tình dục như “món quà cao quý nhất” (akkadāna) là một mô-típ lặp đi lặp lại trong các nguồn tư liệu Pāli, và ông dẫn ra một số ví dụ khác (1993: 100–102; Horner 1938: 61).

Liên hệ chủ đề này nói chung với truyền thống Bà-la-môn, và đặc biệt với Đại Sâm Lâm Áo Nghĩa Thư (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad), Perera phỏng đoán (tr. 571) rằng chủ đề này “mang đậm dấu vết của một sự tồn lưu văn hóa nguyên thủy từ thời Đức Phật” (1993: 102).

Tuy nhiên, tính từ “nguyên thủy” (primitive) ở đây vừa mang tính định kiến không cần thiết, vừa không chính xác về mặt lịch đại (bởi các truyền thống khổ hạnh Bà-la-môn cũng như luật lệ dành cho người gia chủ chắc chắn không phải là những tàn dư của một quá khứ xa xôi vào thời điểm Luật tạng được biên tập). Đồng thời, cũng không có lý do rõ ràng nào để xem câu chuyện về Udāyin là một sự kiện có thể xác định về mặt lịch sử thuộc “thời Đức Phật”.

Tuy vậy, điểm cốt lõi trong nhận định của Perera vẫn rất xác đáng: những người cư sĩ hộ trì thiếu hiểu biết, và thậm chí cả các vị tăng, đôi khi đã duy trì những quan niệm tích cực về tình dục, mặc dù những quan niệm ấy không hoàn toàn phù hợp với giáo lý Phật giáo chủ lưu.

Hơn nữa, khi đọc các bài kinh Pāli, đôi khi người ta có cảm giác rằng sự tương đồng trong Ṛg-Veda giữa việc tiết chế tình dục và “nhiệt lực tinh thần”, cũng như việc truyền thống Bà-la-môn thánh hóa hành vi tình dục, đã xuất hiện như những ẩn dụ ngay cả trong lời giảng của những người trình bày Pháp (Dharma) của Đức Phật từ một lập trường hoàn toàn chính thống và chủ lưu.

Trong Kinh Đế Thích Vấn (Sakkapañha-sutta) thuộc Trường Bộ Kinh (Dīgha-nikāya, 21), một nhạc sĩ thiên giới tên là Pañcasikha hát một bài tình ca trong tầm nghe của Đức Phật. Trong bài hát, ông so sánh tình cảm của mình dành cho người yêu với trải nghiệm về Pháp của các vị A-la-hán. Đức Phật rời khỏi trạng thái thiền định để tán thán bài hát của ông.

Kinh Sa-môn Quả (Sāmaññaphala-sutta)* thuộc cùng bộ kinh (Dīgha-nikāya, 2) sử dụng thứ ngôn ngữ có thể được mô tả là mang sắc thái tựa như ngôn ngữ về cực khoái để diễn tả trạng thái của người đã thanh lọc bản thân khỏi năm triền cái—dục vọng, ác ý, hôn trầm, trạo cử và nghi—và đã nhập vào tầng thiền định đầu tiên (jhāna):

“…ly dục khỏi các dục lạc giác quan, ly dục khỏi các trạng thái bất thiện, vị ấy bước vào và an trú trong tầng thiền thứ nhất (jhāna), là trạng thái… tràn đầy hỷ lạc và niềm vui.

Và với niềm hỷ lạc và niềm vui sinh khởi từ sự ly dục ấy, vị ấy thấm nhuần, tưới đẫm, làm đầy và chiếu tỏa toàn thân mình, đến mức không có một chỗ nào trên toàn thân mà không được chạm đến bởi niềm hỷ lạc và niềm vui sinh khởi từ sự ly dục này.”

(Walshe 1987: 102)

Bài kinh tiếp nối lời mô tả này bằng một ví dụ về một người thợ tắm lành nghề, đang nhào một khối xà phòng có dầu sao cho dầu thấm đều vào toàn bộ khối xà phòng. Cũng theo cách ấy, thân thể của vị tu sĩ đang thiền định trở nên thấm đẫm khắp nơi bởi niềm hỷ lạc và khoái lạc (pītisukha).

Hình ảnh khối xà phòng, với sự nhấn mạnh vào động tác nhào nặn, dường như làm nổi bật một cách rõ ràng tính chất mang tính thân thể và được thể nghiệm qua cơ thể của niềm hoan hỷ nơi người hành thiền. Điều này, đến lượt nó, đưa vào một sắc thái nước đôi đối với khoái lạc nói chung và vai trò của khoái lạc trong cứu cánh luận Phật giáo (Buddhist soteriology) (Anālayo 2014).

Ý tưởng cho rằng những phẩm tính và trải nghiệm thân thể đầy đặn, phong phú về mặt cảm giác có thể là một phần không thể thiếu của những thành tựu tâm linh là một chủ đề được tiếp tục phát triển trong những hình dung của Đại thừa về vị Bồ-tát, như sẽ được thảo luận ở phần sau của chương này.

3- Phật giáo và chủ nghĩa phản sinh (Buddhist Antinatalism)

Chủ nghĩa phản sinh ăn sâu trong Phật giáo cần được xem là một yếu tố nền tảng của đạo đức tính dục Phật giáo. Trong khi một số hệ thống tôn giáo đề cao tình dục nhằm sinh sản thông qua thần thoại, các tín ngưỡng phồn thực, luân lý tôn giáo, và việc thiêng hóa hôn nhân, thì các văn bản (tr. 572) và truyền thống đặt nền tảng cho Phật giáo xuất gia ở Ấn Độ lại phủ nhận bất kỳ giá trị đạo đức hay cứu cánh luận nào của sự sinh sản con người, đồng thời cho thấy rằng sinh sản—và nói rộng hơn là thực tại của sự sinh ra—là những trở ngại đối với con đường Phật giáo.

Chẳng hạn, trong một mệnh đề chân lý tiêu biểu được lặp lại xuyên suốt các bài kinh, Đức Phật khẳng định:

“Do duyên sinh mà có già và chết, sầu muộn, than khóc, đau đớn, khổ sở và tuyệt vọng. Đó là nguồn gốc của toàn bộ khối khổ đau này.”

(Bodhi 2000: 533).

Pārājika I đặt tình dục nhằm sinh sản ở vị trí đầu tiên trong danh sách những hành vi vi phạm có thể hủy hoại đời sống tu hành của một vị tăng (Gyatso 2005: 280).

Tình dục không nhằm sinh sản, mặc dù cũng bị cấm đối với người xuất gia, lại không được xem là có tính chất vấn đề nghiêm trọng bằng đối với đời sống tu sĩ.

4- Những quan niệm Phật giáo cổ điển về quá trình sinh nở

Những cách trình bày của Phật giáo cổ điển về quá trình sinh nở đặc biệt cho thấy rõ chủ nghĩa phản sinh của Phật giáo Ấn Độ. Chẳng hạn, một kinh văn thuộc thời kỳ đầu thiên niên kỷ thứ nhất có tên là “Kinh Thai Sinh” (Garbha-krānti-sūtra, “Kinh về sự giáng nhập của phôi thai”) đưa ra một cách mô tả vô cùng tiêu cực về quá trình sinh nở, dựa nhiều vào kho hình ảnh phong phú của Phật giáo Ấn Độ về sự ô uế của thân thể (Kritzer 2014).

Ngay cả khi khỏe mạnh, tử cung được mô tả là chứa đầy tinh dịch, máu và mủ, đồng thời được ví như một đầm lầy hôi thối hoặc một vết thương đang rỉ dịch. Ngay cả cơ thể trẻ sơ sinh, dù nhẵn nhụi và hoàn hảo đến đâu, cũng được cho là ngay lập tức chịu sự chi phối của quá trình mục hoại.

Kinh Thai Sinh (Garbha-krānti-sūtra) không xem tử cung như một chiếc nôi ấm áp, êm ái và dễ chịu dành cho bào thai đang phát triển. Trái lại, bào thai được cho là phải trải qua nỗi đau và sự khó chịu gần như liên tục trong suốt thời gian ở đó.

Đôi khi, bào thai chết ngay trong tử cung; trong trường hợp ấy, bà đỡ phải dùng dao cắt thai thành từng phần rồi lấy ra từng mảnh. Ngay sau khi chào đời, theo bài kinh, đứa trẻ cũng phải trải qua nhiều hình thức đau đớn khác nhau.

Những niềm mãn nguyện của một thai kỳ khỏe mạnh, niềm hân hoan trước một ca sinh nở thành công, hay sự bình yên của một đứa trẻ sơ sinh khỏe mạnh đang được bú mẹ đều không được đề cập. Trái lại, trong văn bản này, sinh nở, và theo đó là tình dục nhằm sinh sản với một người phụ nữ, được gắn kết với cái chết, qua đó khiến cả hai trở thành những điều bất tường, không may mắn (inauspicious) (Langenberg 2017).

5- Chủ nghĩa phản sinh trong Phật giáo cổ điển

Việc chú ý đến chủ nghĩa phản sinh trong Phật giáo cổ điển giúp làm sáng tỏ một hệ thống thứ hai gồm những mối quan tâm căn bản, bên cạnh vấn đề dục vọng, và là nền tảng của đạo đức tính dục Phật giáo cổ điển. Kiết sử của dục vọng tình dục dẫn đến khổ đau, nhưng tính dục cũng trở thành một vấn đề bởi nó là động lực sinh học làm quay bánh xe saṃsāra, tiếp nhiên liệu cho vòng luân hồi tái sinh của con người. Tham gia vào tình dục nhằm sinh sản chính là tham dự vào một cơ chế vũ trụ không ngừng tạo ra vô minh và khổ đau.

Một số học giả nổi tiếng đã bàn luận về chủ nghĩa phản sinh của Phật giáo qua những biểu hiện khác nhau của nó trên khắp châu Á. William Lafleur, ngoài những đóng góp khác còn được biết đến qua nghiên cứu về nghi lễ phá thai ở Nhật Bản, đã phân tích những hệ quả đạo đức của điều ông gọi là “chủ nghĩa phản sinh sản” (anti-fecundism) trong Phật giáo Nhật Bản trong một bài viết ít được biết đến hơn (2003). Rita Gross, dựa trên truyền thống Tây Tạng, nghiên cứu chủ nghĩa phản sinh của Phật giáo trong bối cảnh những mối quan tâm môi trường đương đại liên quan đến áp lực dân số (Gross 2000).

Cả hai tác giả đều cho thấy rằng, do thái độ phủ định sâu sắc đối với việc sinh sản, Phật giáo Ấn Độ tiền hiện đại đã hình thành những khái niệm và thực hành giới luật được cấu trúc bởi những mối quan tâm về tính dục khác với những vấn đề từng khiến, chẳng hạn, người Kitô giáo thời Victoria mà Foucault nghiên cứu phải bận tâm.

Cả hai cũng đề cập đến những khả năng giải phóng có thể xuất hiện từ việc phá vỡ mối liên hệ vốn được xem là mang tính đạo đức bắt buộc giữa sinh sản và tính dục. Lafleur hướng sự chú ý của chúng ta đến thái độ tương đối cởi mở đối với đồng tính luyến ái được thể hiện trong một số bối cảnh tu viện Phật giáo, trong khi Gross gợi lên hình ảnh về tình dục Mật giáo có giá trị về phương diện cứu cánh luận (soteriologically valid Tantric sex).

Dựa trên một nhận định tương tự, José Cabezón lưu ý rằng trong đời sống tu viện Phật giáo Ấn Độ, tình dục chủ yếu được điều chỉnh theo những ranh giới phân biệt giữa đời sống độc thân và dị tính, giữa đời sống xuất gia và đời sống cư sĩ, giữa sự rút lui khỏi và sự tham dự vào các quá trình sinh học, chứ không phải theo ranh giới giữa tình dục đúng đắn (sinh sản) và tình dục lệch chuẩn (đồng tính, phóng túng hoặc tự tính dục) (Cabezón 1993).

Nếu Phật giáo xuất gia ở Ấn Độ thời tiền hiện đại điều chỉnh tình dục với mục tiêu chính là khiến tình dục không mang tính sinh sản, thì cách tốt nhất để đạt được điều này đối với phần lớn thành viên, dĩ nhiên, là yêu cầu giữ đời sống độc thân nghiêm ngặt. Cách tốt thứ hai là dung thứ (hoặc đôi khi thậm chí đề cao) tình dục đồng giới hoặc các hình thức tình dục không xuất tinh, thay vì tình dục dị tính thông thường.

Chúng ta có thể quan sát cả hai cách tiếp cận này trong các nguồn tư liệu Phật giáo Ấn Độ thời tiền hiện đại.

Trong nghiên cứu về luật Vinaya, Janet Gyatso nhận thấy rằng, mặc dù bạn tình đồng giới có sẵn trong các bối cảnh tu viện, “người nữ là tiêu chuẩn vàng của tình dục: là bạn tình có khả năng nhất của một vị tăng, và là người mà hành vi của vị tăng được quy định chặt chẽ nhất” (Gyatso 2005: 280).

Leonard Zwilling, tác giả của một công trình nghiên cứu ban đầu về đồng tính luyến ái trong Phật giáo cổ điển, lưu ý rằng mặc dù các nguồn Phật giáo thời kỳ đầu chứa đựng thành kiến phổ biến đối với những cá nhân không phù hợp với các chuẩn mực về tình dục và giới, người ta đồng thời cũng nhận thấy “một mức độ khá lỏng lẻo” (a certain laxity) đối với các quan hệ đồng giới. Điều này phản ánh thực tế rằng:

Đồng tính luyến ái, hay nói chính xác hơn là tình bạn mang tính homoerotic (gợi dục đồng giới), không hoàn toàn không tương thích với đời sống xuất gia, bởi vì nó không tạo ra sự cám dỗ khiến những người liên quan từ bỏ tăng đoàn mà họ đã cam kết, cũng như không dẫn đến những ràng buộc gia đình—những gánh nặng mà nhiều người phải gia nhập Tăng đoàn (saṃgha) chính là để thoát khỏi chúng.

(Zwilling 1992: 209)

John Garrett Jones lưu ý đến điều mà ông mô tả là sự thân mật mang tính homoerotic (gợi dục đồng giới) trong mối quan hệ giữa Ānanda và Đức Phật xuyên suốt những kiếp sống trước đây mà họ cùng trải qua, như được khắc họa trong tuyển tập Jātaka (Jones 1979: 107–115; Cabezón 1993: 88–89).

Chủ đề này cũng được John Powers tiếp tục đề cập. Ông nhận xét rằng trong các tập hợp kinh điển và Luật tạng (Vinaya), tình bạn giữa nam giới có thể mang một sắc thái homoerotic, nhưng “không có cảm giác rằng những người đàn ông ấy có thể phải lòng nhau, nảy sinh lòng ghen tuông, hay trải nghiệm những vấn đề quan hệ vốn thường gặp ở các cặp đôi dị tính” (Powers 2009: 161).

Có khả năng truyền thống tình yêu nam–nam trong giới tu sĩ ở Nhật Bản đã phần nào dựa trên dòng chảy đạo đức ngầm này trong truyền thống Phật giáo cổ điển (Faure 1998: 233–278; Langenberg 2015).

Trong các truyền thống Mật giáo thời Trung cổ ở Ấn Độ và Tây Tạng, được David Gray và Janet Gyatso tư liệu hóa, tình dục có xâm nhập nhưng không xuất tinh được lý thuyết hóa như một con đường nhanh chóng dẫn đến những chứng ngộ giải thoát; đối với những hành giả hội đủ điều kiện, phương pháp này thậm chí còn được xem là cao hơn đời sống độc thân (Gray 2007; Gyatso 1998).

Những phát triển này cũng củng cố quan điểm rằng vấn đề tình dục trong Phật giáo thời cổ đại, cổ điển và trung cổ ít nhất có liên quan nhiều đến khả năng sinh sản của phụ nữ và việc sinh con cũng như đến những nguy hiểm của dục vọng sai lạc.

6- Phạm hạnh (Brahmacarya) như một chuẩn mực đạo đức tình dục trong Phật giáo xuất gia

Điều luật đầu tiên dẫn đến hình phạt "bại" (pārājika I) – tức là bị trục xuất khỏi Tăng đoàn – quy định rằng:

"Bất kỳ vị tỳ-kheo nào thực hiện hành vi giao hợp đều là người đã phạm tội bại; vị ấy không còn được sống chung trong Tăng đoàn nữa." (Horner 1938: 38)

Điều luật đầu tiên thuộc nhóm saṅghādisesa I – nhóm tội nghiêm trọng thứ hai sau tội bại, đòi hỏi phải được giải quyết thông qua một cuộc họp chính thức của Tăng đoàn – quy định rằng:

"Sự xuất tinh có chủ ý là một tội cần được xử lý bằng một cuộc họp chính thức của Tăng đoàn." (Horner 1938: 195)

Các hành vi vi phạm khác liên quan đến tình dục, bao gồm tiếp xúc thân thể với phụ nữ, lời nói mang tính gợi dục, hoặc ở riêng với một người phụ nữ, được quy định rải rác trong toàn bộ bộ Luật tạng (Vinaya).

Phần chú giải (Vibhaṅga) triển khai chi tiết các điều luật này bằng cách giải thích từng yếu tố cấu thành của tội và minh họa việc áp dụng chúng thông qua rất nhiều tình huống giả định khác nhau.

Học giả Isaline Blew Horner nổi tiếng vì đã lược bỏ (bowdlerize) những đoạn chú giải mà bà cho là quá khiêu dâm trong bản dịch Vinaya của Hội Kinh điển Pali (Pali Text Society) xuất bản năm 1938. Trong phần mở đầu, bà giải thích quyết định này bằng cách viện dẫn sự e ngại của con người hiện đại trước sự "thô thiển" và "thiếu dè dặt" trong ngôn ngữ của các dân tộc thời cổ, những người mà theo bà, "không sợ cách nói trực tiếp như chúng ta ngày nay." (Horner 1938: xxxvii)

Trong một ấn bản gần đây của Book of Discipline của Horner, những đoạn từng bị lược bỏ đã được Petra Kiefer-Pülz dịch và bổ sung dưới dạng phụ lục (2014: 349–373).

Cả Horner và L. P. N. Perera đều khẳng định rằng những mô tả mang tính minh họa về các tình huống tình dục trong phần Suttavibhaṅga[1] của Luật tạng Pāli không nên được xem là dung tục hay cố ý khiêu dâm, bởi vì chúng chỉ được biên soạn dành riêng cho cộng đồng tu sĩ và xuất phát từ nhu cầu cấp thiết phải thiết lập các quy định pháp lý nhằm xử lý những hành vi ô uế về tình dục trong hàng ngũ xuất gia (Horner 1938: xxxvii; Perera 1993: 39).

Theo Perera, các đoạn văn mô tả tường minh về tình dục trong Luật tạng cần được diễn giải trong bối cảnh những giáo lý kinh điển về kāma (dục lạc, ham muốn cảm dục) và phassa (xúc, sự tiếp xúc giác quan), cũng như những hệ quả của chúng đối với mục tiêu giải thoát (soteriology).

Ngược lại, trong nghiên cứu của mình, Janet Gyatso cho rằng rất khó có thể bỏ qua yếu tố hài hước, lối chơi chữ hai nghĩa (double entendre), và tính tự quy chiếu đầy hóm hỉnh vốn hiện diện rõ ràng trong các văn bản này (Gyatso 2005: 271–272).

Vì vậy, Gyatso tiếp cận việc phân tích "sự phân tích quá mức của Luật tạng đối với các hành vi tình dục bị cấm" bằng một lăng kính diễn giải phức tạp hơn so với Perera và Horner. Bà mở ra khả năng xem những văn bản ấy không chỉ đơn thuần là các quy định pháp lý, mà còn phản ánh yếu tố hài hước, tưởng tượng, sự tỉ mỉ mang tính học thuật, và cả những mơ hồ trong lĩnh vực đạo đức (Gyatso 2005: 271).

Các quy định về tình dục trong Luật tạng Pāli (Vinaya), vốn được trình bày nối tiếp nhau với sự phong phú đáng kinh ngạc và khảo sát dường như mọi khía cạnh của bản năng tình dục con người, minh họa một cách rõ nét cho sự phê phán của Michel Foucault đối với cái gọi là "giả thuyết đàn áp" (repressive hypothesis). Thay vì dập tắt hay kìm hãm tình dục, lập trường cấm đoán của luật xuất gia Phật giáo dường như lại làm nảy sinh một sự gia tăng mạnh mẽ các mô tả về hành vi tình dục – nếu không phải trong thực tế lịch sử thì ít nhất cũng trong không gian diễn ngôn của Luật tạng. Trong đó, tình dục được lượng hóa, phân loại và quy định một cách chi tiết với mọi biến thể có thể có.

Hành vi giao hợp theo nghĩa pháp lý được định nghĩa là:

"Bất cứ khi nào cơ quan sinh dục nam được đưa vào cơ quan sinh dục nữ... dù chỉ sâu bằng chiều dài của một hạt mè."

(Horner 1938: 47)

Do có ghi chép rằng một vị tỳ-kheo đã dùng phần thưởng để dụ dỗ một con khỉ cái và nhiều lần giao hợp với nó (Horner 1938: 38–40, 341; Kiefer-Pülz 2014: 350–351, 354), nên giao hợp với động vật cũng được xem là một sự vi phạm hoàn toàn đối với phạm hạnh (brahmacarya) và cấu thành tội bại (pārājika)[2].

Phần chú giải của Pārājika I cũng kể câu chuyện về một vị tỳ-kheo đang đi tiểu thì bị một con nai tiến đến. Con nai ngậm dương vật của vị ấy và "uống nước tiểu". Vị tỳ-kheo thuận theo hành động đó và vì đã đồng thuận, vị ấy bị kết luận là phạm tội bại (Kiefer-Pülz 2014: 358–359).

Bên cạnh đó, phần chú giải còn liệt kê nhiều loại đối tượng và bộ phận cơ thể khác có thể liên quan đến hành vi giao hợp.

Các đối tượng được kể đến, ngoài phụ nữ và động vật cái, còn bao gồm:

- các chúng sinh phi nhân (non-human beings) giống cái;
- những cá thể lưỡng tính (hermaphrodite) là người, phi nhân hoặc động vật;
- những cá thể được gọi trong văn bản là paṇḍaka – một thuật ngữ chỉ những người có bản dạng hoặc đặc điểm giới tính không phù hợp với khuôn mẫu nam giới thông thường, ngày nay có thể được diễn đạt gần đúng là người có giới tính hoặc bản dạng giới phi chuẩn (gender-queer) – bao gồm người, phi nhân và động vật;
- nam giới, nam phi nhân và động vật đực (Anālayo 2015: 439–443; Gyatso 2003; Gyatso 2005: 278; Kiefer-Pülz 2014: 351–352; Zwilling 1992).

Các bộ phận cơ thể được liệt kê gồm:

- hậu môn;
- "đường nước tiểu" hoặc "đường dịch" – cách gọi âm đạo trong văn bản, phản ánh một sự hiểu biết chưa chính xác về chức năng sinh học của cơ quan này;
- miệng (Horner 1938: 341; Kiefer-Pülz 2014: 351).

Theo quy định của Luật tạng, chỉ cần sự xâm nhập sâu bằng chiều dài của một hạt mè vào bất kỳ bộ phận nào nêu trên của bất kỳ loại đối tượng nào được liệt kê ở trên thì đều được xem là hành vi giao hợp, và do đó cấu thành tội bại (pārājika), dẫn đến việc mất tư cách tỳ-kheo.

Ngoài ra, Luật tạng còn đề cập đến nhiều hình thức hành vi tình dục khác, bao gồm:

- quan hệ tình dục với nhiều kiểu hóa trang hoặc trang phục khác nhau;
- hành vi xâm nhập bằng ngón tay cái;
- các hành vi tự kích thích tình dục đòi hỏi tư thế uốn dẻo đặc biệt (acrobatic autoeroticism);
- quan hệ tình dục với các lỗ trên thi thể đang ở nhiều giai đoạn phân hủy khác nhau;
- loạn luân;
- quan hệ tình dục với búp bê bằng gỗ hoặc tượng thạch cao;
- việc các nữ thí chủ dùng tay kích thích cơ quan sinh dục của một vị tỳ-kheo;
- quan hệ tình dục với nāga (rồng hoặc long thần), yakkha (dạ-xoa) và các loài ngạ quỷ;
- một vị tỳ-kheo-ni bị đàn ông cưỡng hiếp;
- một vị tỳ-kheo bị phụ nữ cưỡng hiếp;
- và một vị tỳ-kheo bị ép buộc quan hệ tình dục với một nữ tập sự (probationer), một nữ sa-di-ni, một kỹ nữ, một paṇḍaka[3], một nữ cư sĩ hoặc một vị tỳ-kheo khác (Horner 1938: 46–64; Kiefer-Pülz 2014: 350–359).

Những hành vi tình dục được liệt kê này sẽ dẫn đến các mức độ xử lý kỷ luật khác nhau, tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể và trạng thái tâm lý của vị tỳ-kheo tại thời điểm xảy ra hành vi.

Chẳng hạn, nếu một vị tỳ-kheo có đủ khả năng uốn dẻo để đưa dương vật của mình vào chính miệng mình, thì vị ấy vẫn bị kết luận là phạm tội bại (pārājika), mặc dù hành vi đó không liên quan đến một đối tác khác.

Khi một vị tỳ-kheo bị "đối phương" (opponent) cưỡng ép thực hiện hành vi tình dục với bất kỳ loại đối tượng nào và trong bất kỳ trạng thái nào của đối tượng ấy (đang thức, đang ngủ, say, mất trí, hoặc đã chết), nếu vị tỳ-kheo đồng ý với bất kỳ hoặc toàn bộ các giai đoạn của hành vi giao hợp—bao gồm tiếp xúc ban đầu, sự xâm nhập, duy trì sự xâm nhập và rút ra—thì vị ấy bị kết luận là phạm tội bại.

Ngược lại, nếu tại thời điểm xảy ra hành vi, vị tỳ-kheo:

- không biết đến điều luật liên quan;
- không hề đồng thuận;
- đang ngủ;
- không làm chủ được trạng thái tâm thần của mình, dù là tạm thời hay lâu dài;
- hoặc là người mới xuất gia chưa được học giới luật đầy đủ,

thì không cấu thành tội (Horner 1938: 49–51; Kiefer-Pülz 2014: 353–354).

Nếu một vị tỳ-kheo tự kích thích tình dục bằng một pho tượng thạch cao hoặc một búp bê gỗ, thì hành vi này không bị xem là tội bại, mà chỉ cấu thành tội tác ác (dukkaṭa[4]), tức một lỗi vi phạm nhẹ trong hệ thống giới luật. (Horner 1938: 55; Kiefer-Pülz 2014: 355).

Nếu một vị tỳ-kheo bị cưỡng hiếp trong khi đang ở trạng thái mất khả năng kiểm soát, thì mặc dù cơ thể của vị ấy có thể biểu hiện phản ứng sinh lý và xuất tinh, vẫn không cấu thành tội (Horner 1938: 58; Kiefer-Pülz 2014: 357–358).

Nếu một vị tỳ-kheo có ý định thực hiện hành vi tình dục với một người phụ nữ, nhưng khi vừa chạm vào người ấy thì lương tâm trỗi dậy khiến vị ấy dừng lại, thì vị ấy không phạm tội bại (pārājika), nhưng vẫn phải chịu hình thức xử lý kỷ luật của Tăng đoàn thuộc loại Saṅghādisesa (Horner 1938: 58).

Nếu một vị tỳ-kheo chỉ mơ thấy mình có quan hệ tình dục, thì không có tội (Horner 1938: 60–61).

Nếu một vị tỳ-kheo hoàn toàn thụ động, nhưng chấp nhận để một nữ cư sĩ mộ đạo dùng tay kích thích cơ quan sinh dục của mình, với ý định ban tặng điều mà bà ta xem là "món quà cao quý nhất" (tức khoái cảm tình dục), thì vị ấy không phạm tội bại, nhưng vẫn phải chịu hình thức xử lý Saṅghādisesa[5], tức phải trải qua thủ tục kỷ luật chính thức của Tăng đoàn (Horner 1938: 61).

(tr. 576) Như Janet Gyatso đã chỉ ra, dục vọng (kāma) dường như không phải là yếu tố duy nhất, thậm chí cũng không phải là yếu tố quan trọng nhất, trong việc xác định mức độ vi phạm các giới luật liên quan đến tình dục (Gyatso 2005: 280).

Trong một trường hợp, có một vị tỳ-kheo bị suy giảm chức năng cơ thể đến mức không còn cảm nhận được khoái cảm hay đau đớn ở cơ quan sinh dục. Vị ấy quan hệ tình dục với suy nghĩ rằng vì mình không cảm nhận được khoái cảm nên sẽ không phạm tội. Tuy nhiên, Đức Phật phán quyết rằng vị ấy đã phạm tội Ba-la-di (Pārājika), tức bị mất tư cách tỳ-kheo.

Nói chung, mức độ của tội không được xác định dựa trên việc có hay không có khoái cảm tình dục. Nói cách khác, sự hiện diện hay vắng mặt của khoái cảm không phải là tiêu chí quyết định trong việc định tội.

Ví dụ, vị tỳ-kheo quan hệ với một búp bê bằng gỗ, và theo văn bản mô tả thì rất có thể vẫn trải nghiệm khoái cảm tình dục đáng kể—thậm chí còn được mô tả là "bị dục tình thiêu đốt" (inflamed)—thì hành vi ấy chỉ cấu thành tội tác ác (dukkaṭa), tức một lỗi vi phạm nhẹ trong giới luật, chứ không phải tội Ba-la-di.

Gyatso cũng lưu ý rằng, mặc dù hành vi giao hợp theo vai trò xâm nhập (insertive intercourse) với bất kỳ đối tượng nào trong số các đối tượng đã được liệt kê và qua bất kỳ lỗ cơ thể nào đã được quy định đều dẫn đến tội Ba-la-di (pārājika), thì trong các điều giới thuộc những nhóm tội nhẹ hơn liên quan đến các hình thức ràng buộc tình dục khác như đụng chạm thân thể, thân mật hoặc tán tỉnh, nguyên tắc "bình đẳng giữa các đối tượng" (partner parity) này không còn được áp dụng.

Chẳng hạn, đối với một vị tỳ-kheo, việc tiếp xúc thân thể hoặc cọ xát với một người phụ nữ còn sống bị xem là nghiêm trọng hơn so với việc tiếp xúc tương tự với thi thể của một người phụ nữ hoặc một người đàn ông (Gyatso 2005: 280).

Đối với tỳ-kheo-ni (bhikṣuṇī), những người phải tuân thủ tám điều giới Ba-la-di thay vì bốn như tỳ-kheo, nguyên tắc "bình đẳng giữa các đối tượng" thậm chí không còn được duy trì ngay cả ở cấp độ các tội Ba-la-di.

Giới bổn (Prātimokṣa) của tỳ-kheo-ni quy định rằng việc cố ý tiếp xúc thân thể với một người đàn ông do dục vọng, chẳng hạn như chạm vào vùng từ xương đòn đến đầu gối hoặc nắm tay, cũng đã cấu thành tội Ba-la-di, ngay cả khi không xảy ra giao hợp sau đó.

Tương tự, gặp riêng một người đàn ông vì sự hấp dẫn tình dục, tán tỉnh, có cử chỉ hoặc thái độ thiếu đứng đắn, hoặc thực hiện những động tác mang tính gợi dục, đều được xem là những hành vi phạm tội Ba-la-di đối với tỳ-kheo-ni (Tsomo 1996: 28–29, 82–83; Wijayaratna 1990: 93–94; Wijayaratna 2010: 119–122).

Tuy nhiên, nếu một tỳ-kheo-ni:

- chế tạo một dương vật giả bằng chất kết dính;
- sử dụng dương vật giả;
- cùng một tỳ-kheo-ni khác kích thích tình dục lẫn nhau;
- tự kích thích tình dục;
- hoặc đưa hai ngón tay vượt quá đốt ngón đầu tiên vào âm đạo của chính mình,

thì vị ấy chỉ phạm một tội cần phải sám hối (offence requiring expiation), tức là một mức độ vi phạm tương đối nhẹ trong hệ thống giới luật (Tsomo 1996: 50, 111; Wijayaratna 2010: 128–129).

Ở đây, một lần nữa chúng ta thấy rằng những hành vi tình dục, dù có thể mang lại nhiều khoái cảm đến đâu, vẫn bị xem là ít nghiêm trọng hơn nếu chúng không có khả năng dẫn đến hành vi giao hợp khác giới có tiềm năng sinh sản.

Gyatso cũng khảo sát vai trò mơ hồ và đôi khi gây ngạc nhiên của ý định (intention) hay thái độ tâm lý trong việc xác định các vi phạm liên quan đến tình dục trong Luật tạng (Vinaya).

Trong giáo lý Phật giáo, ý định (cetanā) thường được xem là yếu tố quan trọng nhất để xác định phẩm chất đạo đức của một hành động (nghiệp, karman). Tuy nhiên, trong việc quản lý thực tiễn các hành vi tình dục trong cộng đồng xuất gia, ý định chỉ là một trong nhiều yếu tố quyết định mức độ nghiêm trọng của hậu quả pháp lý theo giới luật.

Như đã thấy, việc một vị tỳ-kheo có đồng ý thực hiện hành vi tình dục hay không, hoặc có chủ tâm xem hành vi đó là hành vi tình dục hay không, quả thực là những yếu tố có ý nghĩa hàng đầu trong việc xác định liệu hành vi ấy có cấu thành tội Ba-la-di (pārājika) hay không.

Thế nhưng, trong trường hợp của Sudinna, nhân vật được xem là điển hình cho người đầu tiên phạm giới dâm của người xuất gia, thì ý định (và cả ham muốn tình dục) dường như lại không thật sự hiện diện rõ ràng.

Mặc dù rõ ràng Sudinna đã có phản ứng sinh lý dẫn đến việc làm cho người vợ cũ mang thai, nhưng ban đầu ông chỉ miễn cưỡng đồng ý quan hệ tình dục với người vợ cũ, và làm như vậy chỉ vì ý thức về bổn phận và trách nhiệm đối với gia đình.

Nói cách khác, ý định phải thực hiện hành vi tình dục dường như xuất phát nhiều hơn từ người mẹ kiên quyết của Sudinna hơn là từ chính bản thân ông.

Gyatso cho rằng những đặc điểm có vẻ bất ngờ này của Luật tạng (Vinaya) bắt nguồn từ thực tế rằng giới luật không chủ yếu nhằm hướng đến sự chứng đắc tâm linh hay giác ngộ, mà đúng hơn là nhằm xác lập và định hình một cộng đồng tu sĩ (Gyatso 2005: 281).

Nói cách khác, cộng đồng xuất gia được xác định và phân biệt với đời sống của người tại gia. Chính vì vậy, những hành vi tình dục có khả năng trực tiếp hoặc gián tiếp dẫn đến việc sinh con, hoặc mô phỏng hình thức quan hệ tình dục sinh sản, được xem là nghiêm trọng hơn những hành vi (chẳng hạn như thủ dâm) chỉ đơn thuần biểu hiện hoặc làm gia tăng ham muốn nhục dục.

Từ những phân tích này, Gyatso đi đến nhận định rằng quan hệ tình dục với một người phụ nữ [trẻ và còn khả năng sinh sản] chính là "chuẩn mực điển hình" (the gold standard) của hành vi tình dục trong logic pháp lý của Luật tạng (Gyatso 2005: 280).

Mặc dù hướng phân tích này rất có giá trị và dựa trên việc phát hiện những căng thẳng nội tại đáng chú ý trong các văn bản mà các học giả trước đây chưa từng diễn đạt rõ ràng, tôi vẫn dè dặt trước việc tách biệt quá rạch ròi thế giới của các bản kinh (Sutta) với thế giới của Luật tạng (Vinaya)—nói cách khác là tách biệt giữa lý thuyết và thực hành.

Đúng là Luật tạng có chức năng "xác lập và định nghĩa một cộng đồng" trong sự đối lập với đời sống thế tục và trong một bối cảnh lịch sử – xã hội cụ thể. Tuy nhiên, đồng thời, Luật tạng cũng phải vận hành như một cẩm nang thực tiễn hướng dẫn việc thực hành đức hạnh, mà điều này chắc chắn có mối liên hệ mật thiết với sự chứng đắc tâm linh hay giác ngộ.

Vì vậy, dù thừa nhận giá trị của những phát hiện của Gyatso, tôi muốn định hướng cuộc thảo luận về các căng thẳng giữa ý định và hành vi, khoái cảm và khả năng sinh sản, cũng như giữa quan hệ dị tính và các hình thức quan hệ không dị tính được phản ánh trong Pārājika I, phần chú giải của giới này và nhiều đoạn khác trong Luật tạng Pāli, theo một hướng khác.

Việc ngăn cấm các vị tỳ-kheo có con với phụ nữ không chỉ đơn thuần là vấn đề bảo vệ tính toàn vẹn của cộng đồng Tăng đoàn, mặc dù đó chắc chắn là một mục tiêu hết sức quan trọng. Nó còn là một biểu hiện của lập trường chống sinh sản (antinatalism) sâu sắc trong Phật giáo, vốn là một thành tố nền tảng của cả cứu cánh luận (soteriology) Phật giáo lẫn những phương diện thực hành cụ thể của con đường tu tập.

Do đó, việc quan hệ tình dục với phụ nữ trở thành "trường hợp chuẩn" (the gold standard) của điều mà một vị tỳ-kheo phải tuyệt đối tránh, như Gyatso đã nhận định—và theo tôi, bà đã đúng ở điểm này (cũng như ở nhiều điểm khác)—có thể được xem là một đặc điểm cơ bản của đạo đức ứng dụng trong Phật giáo (Buddhist applied ethics), chứ không chỉ đơn thuần là một yếu tố của lý thuyết tổ chức hay thiết chế Tăng đoàn (Buddhist institutional theory).

Mặc dù về tổng thể, các nhà biên soạn Luật tạng (Vinaya) chủ yếu quan tâm đến việc điều chỉnh hình thức tình dục mang tính chuẩn mực và có khả năng dẫn đến sinh sản, như trường hợp điển hình của Sudinna, họ vẫn thể hiện một sự hiểu biết sâu sắc, gần gũi và giàu tính nhân văn về tính dục con người, vượt xa điều có thể gọi là lập trường giáo điều hay truyền giáo.

Họ thẳng thắn thừa nhận và xây dựng các quy định để xử lý nhiều khía cạnh đa dạng của đời sống tính dục, bao gồm:

- sự đa dạng về giới tính;
- đồng tính luyến ái;
- các xu hướng ái vật (fetishism);
- bạo lực và cưỡng bức tình dục;
- các hành vi tình dục không bao gồm giao hợp theo nghĩa xâm nhập;
- và các hình thức tự kích thích tình dục (autoeroticism).

Một vị tỳ-kheo bị buộc phải làm cho một người phụ nữ mang thai là trường hợp khác với một vị tỳ-kheo chỉ đơn thuần mong muốn đạt cực khoái, vì thế hai trường hợp này cần được xử lý kỷ luật theo những tiêu chí khác nhau.

Tương tự, một vị tỳ-kheo nhận được lời đề nghị quan hệ tình dục như một sự cúng dường từ một nữ cư sĩ mộ đạo phải được xử lý khác với một vị tỳ-kheo mất khả năng tự vệ và bị một người qua đường đầy dục vọng cưỡng hiếp.

Cũng vậy, một vị tỳ-kheo bị một nữ cư sĩ dùng tay kích thích tình dục cần được xem xét khác với một vị quan hệ tình dục với người cùng phòng tu.

Một vị tỳ-kheo sử dụng chính một bộ phận trên cơ thể mình để thỏa mãn dục vọng cũng phải được đánh giá khác với một vị sử dụng một dụng cụ tình dục bằng thạch cao; và còn nhiều trường hợp khác tương tự.

Mặc dù Luật tạng (Vinaya) đôi khi được diễn giải một cách đơn giản như chỉ là một tập hợp các điều cấm tuyệt đối không được vi phạm, nhưng theo cách đọc của tôi, các nhà lập pháp của Luật tạng không đối phó với tính dục con người bằng một bức tường cấm đoán cứng nhắc và tàn nhẫn.

Ngược lại, họ thể hiện sự nhạy bén và tinh tế đặc biệt trước những khác biệt rất nhỏ giữa vô số tình huống có thể xảy ra. Vì vậy, tôi cho rằng nhiều trục phân loại đan xen mà Luật tạng sử dụng để quy định và xử lý các hành vi tình dục của tỳ-kheo—chẳng hạn như:

- có chủ ý / vô thức hoặc bị cưỡng ép (intentional / unconscious or unwilling);
- chủ động / thụ động (active / passive);
- dị tính / không dị tính (heterosexual / non-heterosexual);
- có xâm nhập / không có xâm nhập (insertive / non-insertive);
- có khả năng sinh sản / không có khả năng sinh sản (procreative / non-procreative);
- bị dục vọng chi phối / không bị dục vọng chi phối (impassioned / dispassionate);
- đối tượng còn sống / đối tượng đã chết hoặc vô tri vô giác (living partner / dead or inanimate partner),

là những nỗ lực nhằm đối diện với sự phức tạp của các hành vi tình dục, dù là những hành vi được quan sát trong thực tế hay chỉ được hình dung trong tư duy pháp lý.

Hơn nữa, bản thân những hình thức hành vi tình dục này không phải là những hiện tượng hoàn toàn "tự nhiên" hay tồn tại sẵn trước Phật giáo. Trái lại, chúng được sản sinh và phát triển với vô vàn biến thể ngay trong chính ma trận của diễn ngôn Phật giáo về tình dục.

Do đó, kỷ luật xuất gia của Phật giáo phát triển một logic kỷ luật hết sức chi tiết và tinh vi, bởi vì nó vừa đáp ứng, vừa góp phần kiến tạo một diễn ngôn Phật giáo mang tính cấm đoán về tình dục.

Theo tác giả, diễn ngôn này có ít nhất hai trọng tâm lớn:

1.    Cứu cánh luận về khổ đau (the soteriology of suffering), tức quan niệm rằng việc đoạn trừ dục vọng là điều kiện để chấm dứt khổ đau và đạt đến giải thoát.

2.    Sự phê phán chủ trương đề cao sinh sản (the critique of pronatalism), tức sự phủ nhận quan niệm coi việc sinh con nối dõi là một giá trị tích cực hay mục tiêu cần theo đuổi.

Chính diễn ngôn này đồng thời cũng tạo ra nhiều hình thức phản kháng vi mô (micro-resistance) và những kiểu vi phạm giới luật khác nhau, cũng như nhiều dạng chủ thể (subjectivities) với những động cơ và hoàn cảnh khác nhau. Tất cả những điều đó buộc các nhà lập pháp của Luật tạng phải xây dựng một hệ thống phân loại các hành vi vi phạm theo cấu trúc phân nhánh ngày càng chi tiết và phức tạp.

7- Đức Phật là một biểu tượng gợi cảm? Và những diễn giải về phạm hạnh thanh tịnh (Brahmacarya) trong thời Hậu Cổ đại, Trung đại và Cận đại

Trong một bài viết xuất bản năm 2000 bàn về quan điểm của Phật giáo đối với dân số và tiêu dùng, nhà thần học Phật giáo nữ quyền quá cố Rita Gross lập luận rằng, mặc dù lý tưởng xuất gia của Phật giáo là đời sống độc thân (celibacy), nhưng chính lập trường tách biệt giữa sinh sản và tình dục trong tư tưởng chống sinh sản (antinatalism) của Phật giáo lại tạo ra một không gian cởi mở đối với sự đa dạng của các hình thức tính dục con người, điều vốn khá hiếm thấy trong các truyền thống tôn giáo.

Gross nhận xét rằng, trái với chủ trương đề cao sinh sản (pronatalism) của, chẳng hạn, Giáo hội Công giáo Rôma, vốn dẫn đến sự lên án về mặt đạo đức đối với những hành vi tình dục không nhằm mục đích sinh sản, như thủ dâm hay quan hệ đồng tính, thì việc Phật giáo không xem sinh sản là một giá trị tối thượng lại gián tiếp mở ra khả năng thừa nhận những hình thức biểu hiện tính dục đa dạng hơn.

Gross cũng đánh giá cao các pháp tu song tu (partner yoga) trong Phật giáo Kim Cương thừa (Vajrayāna/Tantra), cũng như hình tượng Yab-yum—những vị thần được mô tả trong tư thế ôm nhau và giao hợp mang tính biểu tượng. Theo bà, trong những hình tượng này:

"Tính dục được thể hiện một cách công khai như là biểu tượng của những chân lý tôn giáo sâu sắc nhất và như một pháp môn thiền quán nhằm phát triển giác ngộ vốn sẵn có nơi mỗi con người." (Gross 2000: 421–422)

Rita Gross viết từ lập trường thần học mang tính kiến tạo (constructive theology), chứ không phải với tư cách một nhà sử học. Tuy nhiên, những nhận định của bà về các khả năng mới xuất hiện khi tình dục được tách rời khỏi chức năng sinh sản đã cung cấp một lăng kính hữu ích để xem xét một số chủ đề đáng chú ý trong Phật giáo Hậu Cổ đại, Trung đại và Cận đại sơ kỳ.

Khi tư tưởng và thực hành Phật giáo phát triển tại Ấn Độ cổ đại (đồng thời tương tác với các nền văn hóa Tây Tạng và nhiều khu vực khác), Đức Phật dần được kiến tạo như một biểu tượng gợi cảm (a sex symbol) theo một nghĩa nào đó; các Bồ-tát (bodhisattva) được khuyến khích sử dụng tình dục như một phương tiện giáo hóa khi hoàn cảnh thích hợp; và cuối cùng, tính dục được huy động để phục vụ những mục tiêu cứu cánh (soteriological aims) của Phật giáo.

Gross thách thức chúng ta suy nghĩ về những khả năng tích cực trong việc tiếp cận tình dục (sex) và sức hấp dẫn giới tính (sexiness) có thể tồn tại trong những truyền thống chống sinh sản (antinatalist) như Phật giáo, mặc dù truyền thống này vẫn đánh giá tiêu cực đối với dục vọng (desire).

(tr. 579) Mặc dù Gross không trực tiếp viện dẫn các nghiên cứu của Michel Foucault về tính dục, nhưng những nhận xét của bà về cách mà cứu cánh luận Phật giáo tạo điều kiện cho sự tách biệt giữa sinh sản và tình dục lại bổ sung một cách rất phù hợp cho sự phê phán của Foucault đối với "giả thuyết đàn áp" (the repressive hypothesis).

Cả Gross và Foucault đều cho rằng những nghi ngờ về mặt đạo đức và siêu hình học đối với một số hình thức quan hệ tình dục, cũng như đối với tính dục con người nói chung, không làm suy giảm đời sống tính dục. Trái lại, chính những thái độ phê phán đó lại thúc đẩy sự phát triển ngày càng sáng tạo, tinh vi và phức tạp trong cách con người suy tư và tương tác với tính dục, thay vì làm nghèo nàn trí tưởng tượng hay hạn chế các biểu hiện của đời sống tình dục.

Hóa ra, những cách tiếp cận như vậy đối với tình dục không phải lúc nào cũng chỉ tồn tại ở bên lề truyền thống, mà trái lại, thường thuộc về dòng chính, chỉ là chúng hiện diện ngay trước mắt nhưng ít được nhận ra, có thể nói như vậy.

Trong công trình nghiên cứu về nam tính trong Phật giáo (Buddhist masculinity), học giả John Powers đã chỉ ra rằng các văn bản Sanskrit và Pāli của Ấn Độ thường xuyên mô tả Đức Phật và các đệ tử của Ngài như những người đậm chất nam tính, cường tráng và có sức hấp dẫn tình dục. Từ đó, Powers lập luận rằng một dạng "sức hấp dẫn giới tính" (sexiness) của Phật giáo thực sự nằm ngay ở trung tâm của truyền thống, chứ không phải là một hiện tượng ngoại vi (Powers 2009).

Theo Powers, trong văn học và nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ cổ đại, những người nam sống đời độc thân trên con đường tu tập không được khắc họa như những con người lạnh lùng, xa cách, trừu tượng, vô tính hay chỉ thuần túy trí tuệ. Ngược lại, vẻ đẹp hình thể và sức mạnh nam tính của họ lại được nhấn mạnh rất rõ.

Như đã đề cập trước đó, trong Luật tạng (Vinaya), các vị tỳ-kheo thường xuyên là đối tượng của những lời gợi ý tình dục, thậm chí bị phụ nữ chủ động tấn công hoặc quấy rối tình dục, bởi các nhân vật nữ dường như không thể cưỡng lại sức hấp dẫn của họ.

Vì nhiều nguyên nhân lịch sử phức tạp và mang tính đặc thù, giới học thuật và diễn ngôn đại chúng ở châu Âu và Bắc Mỹ lại thường nhấn mạnh hình ảnh vị tỳ-kheo Phật giáo mang dáng vẻ lưỡng tính, yếu đuối về mặt nam tính và gần như vô dục. Hình ảnh này đã trở nên phổ biến đến mức một hình tượng nam tính mạnh mẽ trong Phật giáo dường như bị xem là một nghịch lý, và vì thế gần như bị che khuất khỏi nhận thức của nhiều người.

Tuy nhiên, Powers cho biết ông đã vô cùng kinh ngạc khi bắt đầu nghiên cứu về nam tính trong Phật giáo, bởi ngay lập tức ông nhận ra:

"Sự hiện diện tràn ngập của những hình ảnh nam tính cực kỳ mạnh mẽ trong các văn bản Phật giáo Ấn Độ."

Điều đáng chú ý là nhiều văn bản trong số đó ông đã từng đọc nhiều lần trước đây mà hoàn toàn không nhận ra đặc điểm này.

Ông nhận xét:

"Một khi tôi bắt đầu chú ý tìm kiếm, những hình ảnh như vậy..."

(Đoạn trích kết thúc ở đây và câu nói của Powers sẽ được tiếp tục trong phần văn bản kế tiếp.) Theo lời John Powers:

"Một khi tôi bắt đầu chú ý tìm kiếm, những hình ảnh ấy dường như nhảy vọt ra khỏi các trang sách và đối diện với tôi bằng một hình ảnh hoàn toàn mới về Đức Phật—một Đức Phật hiện thân cho lý tưởng của giai cấp chiến binh (kṣatriya) ở Ấn Độ; một Đức Phật có vẻ đẹp hình thể đến mức khiến phụ nữ phải ngất lịm; và một Đức Phật có khả năng cảm hóa con người theo giáo pháp của mình chính nhờ sức tác động trực tiếp của thân tướng phi thường ấy." (Powers 2009: 3)

Luận điểm rộng hơn của John Powers—mặc dù không phải không bị các học giả khác phản biện (Ciurtin 2010–2011)—là khi Đức Phật được gọi là "người tối thượng" (puruṣottama) hoặc "con bò đực giữa loài người" (puruṣarṣabha), thì những danh xưng này không chỉ nói đến vị thế tối thượng của Ngài với tư cách là hiện thân của trí tuệ hay một bậc lãnh đạo vĩ đại, mà còn ám chỉ lý tưởng nam tính hoàn hảo của Ngài, và vì thế cần được hiểu theo ý nghĩa đó.

Theo Powers, khi trong Kinh Caṅkī (Caṅkī Sutta, Majjhima Nikāya 94), Đức Phật được mô tả là:

"đẹp đẽ, khả ái và đoan nghiêm, sở hữu một dung mạo tuyệt mỹ vô song"

(Bodhi & Ñāṇamoli 1995: 776; được trích dẫn trong Powers 2009: 3),

và khi các tác phẩm nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ tôn vinh vẻ đẹp lý tưởng, tỷ lệ cơ thể hoàn hảo và thân tướng phi thường của Đức Phật (Powers 2009: 56–62), thì theo ông, trọng tâm của những mô tả này thực sự nằm ở sức cuốn hút đầy uy lực (charisma) của chính thân thể Đức Phật, tức sức hấp dẫn của Ngài trên bình diện thân xác, chứ không phải chỉ nhằm biểu đạt đức hạnh hay trí tuệ siêu việt mà vẻ đẹp ấy được xem là dấu hiệu hay sự biểu hiện.

Theo cách diễn giải này, một số văn bản Phật giáo Ấn Độ còn đi xa hơn nữa khi trực tiếp nhấn mạnh sự hoàn hảo và năng lực chuyển hóa của cơ quan sinh dục Đức Phật.

Một trong ba mươi hai tướng tốt (lakṣaṇa) của Đại nhân (mahāpuruṣa) được biểu hiện trên thân Đức Phật là dương vật được bao kín trong một bao da, giống như ở ngựa đực, bò đực hoặc voi đực (Mrozik 2007: 64; Powers 2009: 13).

Theo Kinh Lakkhaṇa (Lakkhaṇa-sutta) thuộc Trường Bộ Kinh (Dīgha-nikāya 30), tướng tốt đặc biệt này—được gọi trong tiếng Pāli là koso-hita-vatthaguyha ("bộ phận sinh dục được che kín trong bao")—cho thấy rằng nếu vị Đại nhân lựa chọn ở lại đời sống thế tục, người ấy sẽ trở thành cha của nhiều người con trai. Còn nếu từ bỏ thế gian để trở thành một bậc đạo sư tâm linh, như trường hợp của Đức Phật Gotama, thì Ngài cũng sẽ có rất nhiều "người con", tức là những người đệ tử noi theo lời dạy của Ngài (puttā vacanānusārino) (Dīgha-nikāya 3.162).

Trong một số trường hợp, cơ quan sinh dục đặc biệt của Đức Phật còn được trình bày như một phương tiện thuyết phục và một dấu hiệu xác nhận tính chính thống của Ngài.

Chẳng hạn, trong Kinh Brāhmāyu (Brāhmāyu-sutta, Majjhima Nikāya 91), Đức Phật thuyết phục một vị Bà-la-môn trẻ rằng Ngài thực sự là:

"Bậc Ứng Cúng, bậc Chánh Đẳng Giác, người đã vén bức màn che phủ thế gian,"

bằng cách thị hiện tướng bộ phận sinh dục được bao kín của mình (Bodhi & Ñāṇamoli 1995: 744–745).

Trong một kinh điển Đại thừa hiện chỉ còn tồn tại bằng Hán văn, mang tên Kinh Quán Phật Tam-muội Hải (Discourse of the Ocean-like Meditation of Buddha Remembrance), Đức Phật cảm hóa một nhóm đạo sĩ Kỳ-na giáo (Jain) không tin Ngài bằng cách nằm ngửa, rồi làm cho dương vật của mình từ từ lộ ra khỏi bao da đặc biệt, kéo dài đến mức quấn ba vòng quanh một ngọn núi Tu-di (Sumeru) do thần lực hóa hiện, rồi tiếp tục vươn lên tận cõi trời (Powers 2009: 14).

Đúng là trong những trường hợp này, cơ quan sinh dục đặc biệt của Đức Phật dường như có chức năng gây kinh ngạc và tạo niềm tin hơn là khơi gợi ham muốn tình dục (mặc dù tác giả cũng gợi ý rằng ranh giới giữa hai hiệu quả ấy có thể không hoàn toàn rõ ràng).

Đồng thời, cần nhấn mạnh rằng, theo quan niệm Phật giáo về thân thể, việc Đức Phật sở hữu một thân hình cường tráng và bộ phận sinh dục hoàn hảo là kết quả trực tiếp của đời sống thanh tịnh và phạm hạnh, chứ không phải kết quả của dục vọng.

Nói cách khác, Đức Phật có thể trở thành đối tượng khơi dậy dục vọng nơi người khác, nhưng chính Ngài hoàn toàn không khởi dục.

Hơn nữa, trong một số kinh điển như Gaṇḍavyūha-sūtra (Kinh Hoa Nghiêm phẩm Nhập Pháp Giới), sự thanh tịnh tuyệt đối trong phạm hạnh của Đức Phật thậm chí còn được mô tả như một yếu tố ngăn cản việc phát sinh ham muốn tình dục nơi các đệ tử của Ngài (Powers 2009: 13).

Tuy nhiên, những quan điểm mang tính ngăn ngừa này cần được đặt trong bối cảnh rộng hơn của các hình tượng nhấn mạnh nam tính của Đức Phật. Các hình tượng ấy cho thấy rằng đời sống phạm hạnh tuyệt đối và thanh tịnh của Ngài không tạo nên một hình ảnh khắc khổ hay khô cứng, mà trái lại, sinh ra một dạng sinh lực nam tính, sức sống và sức cuốn hút đặc biệt.

Thật vậy, theo một cách tiếp cận chịu ảnh hưởng của Michel Foucault, người ta có thể lập luận rằng chính đời sống phạm hạnh của Đức Phật đã sản sinh và làm nổi bật nam tính của Ngài, thay vì phủ nhận hay triệt tiêu nó.

Mô hình ấy sau đó trở thành một hình mẫu để các thành viên của Tăng đoàn noi theo.

Công trình có ảnh hưởng sâu rộng của Susanne Mrozik về khía cạnh thân thể của đạo đức Phật giáo Ấn Độ (the embodied dimensions of Indian Buddhist ethics), lấy trọng tâm là một trước tác thời Trung đại sơ kỳ của vị tăng Śāntideva thuộc đại học Nālandā, mang tên Śikṣāsamuccaya (Tập Yếu Học Xứ), đã làm sáng tỏ cơ sở lý luận nội tại (emic) cho những hình tượng nam tính mạnh mẽ (hypermasculine) mà John Powers nhấn mạnh, thay vì xem đó chỉ là một cách diễn giải từ bên ngoài (etic).

Trong Tập Yếu Học Xứ, Śāntideva khuyên các Bồ-tát (bodhisattva) phải luôn làm cho chúng sinh được vui thích và mang lại niềm vui cho họ.

Tại sao lại như vậy?

Như Mrozik giải thích, theo quan điểm của Śāntideva, các Bồ-tát phải:

"Sử dụng mọi thứ mình có để thu hút chúng sinh đến với mình, và qua đó đến với Chánh pháp (Dharma). Nếu các Bồ-tát không thể thu hút chúng sinh, thì họ sẽ không thể giải thoát trọn vẹn những chúng sinh ấy khỏi khổ đau của vòng luân hồi (saṃsāra). Việc thu hút chúng sinh quan trọng đến mức, vì mục đích ấy, các Bồ-tát thậm chí có thể vi phạm cả những giới luật dành cho người tại gia lẫn người xuất gia." (Mrozik 2007: 26)

Đôi khi, việc làm hài lòng chúng sinh được thực hiện dưới hình thức đáp ứng nhu cầu tình yêu hoặc tình dục.

Chẳng hạn, Kinh Upāyakauśalya (Kinh Phương Tiện Thiện Xảo) (được trích dẫn trong Śikṣāsamuccaya) kể câu chuyện về Jyotis. Mặc dù đã giữ gìn đời sống phạm hạnh (độc thân) suốt 42.000 năm, ông vẫn kết hôn với người phụ nữ đã ngỏ lời cầu hôn mình, nhằm mục đích đưa bà đến với Chánh pháp (Dharma) (Mrozik 2007: 27).

Theo Śikṣāsamuccaya, Bồ-tát Priyaṃkara cũng phát một đại nguyện rất đặc biệt: bất kỳ người phụ nữ nào nhìn ngài bằng tâm dục đều sẽ được tái sinh làm nam giới.

Nhiều kinh điển (sūtra) và luận thư (śāstra) khác của Đại thừa (Mahāyāna) cũng chứa đựng mô típ các vị Bồ-tát sử dụng chính sức hấp dẫn giới tính của mình như một phương tiện chuyển hóa chúng sinh.

Ví dụ, Kinh Śūraṅgamasamādhi kể câu chuyện về Bồ-tát Māragocarānulipta, người đã quyến dụ hai trăm thị nữ của Ma vương (Māra).

Kinh mô tả:

"Khi nhìn thấy vẻ đẹp hoàn hảo của vị Bồ-tát ấy, họ đều đem lòng say mê ngài. Mỗi người đều tự nói riêng rằng: 'Nếu người đàn ông ấy kết hợp với chúng ta, thì chúng ta sẽ hoàn toàn làm theo mọi lời chỉ dạy của ngài.'" (Lamotte 2009: 177)

Sau đó, vị Bồ-tát vui đùa với các thị nữ của Ma vương và hoàn toàn thỏa mãn những ham muốn tình dục của họ, để rồi chính những ham muốn ấy tự tiêu tan.

Sau khi được chinh phục rồi được giáo hóa, họ phát khởi quyết tâm kiên định thực hành Chánh pháp; và khi tiếp nhận giáo pháp từ vị Bồ-tát, họ phát khởi tâm Bồ-đề (bodhicitta).

Theo Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti-sūtra), vị Bồ-tát cư sĩ Duy-ma-cật (Vimalakīrti) cũng đi vào các kỹ viện, với mục đích làm cho chúng sinh chín muồi về mặt tâm linh (Thurman 1976: 21).

Trong chương "Giới luật" (Chapter on Ethics) thuộc tác phẩm Bodhisattvabhūmi, học giả Phật giáo thế kỷ III Asaṅga (Vô Trước) cũng bảo vệ quan điểm rằng Bồ-tát tại gia có thể không giữ đời sống độc thân (điều ông gọi là "pháp của sự ôm phối ngẫu" – the dharma of sexual embrace), nếu điều đó là phương tiện thiện xảo tốt nhất để khơi dậy những tâm niệm thiện lành nơi chúng sinh.

Tuy nhiên, Asaṅga cũng nhấn mạnh rằng những phương tiện thiện xảo (upāya) như vậy hoàn toàn không được áp dụng đối với các Bồ-tát xuất gia (Asaṅga 2016: 280–281; Tatz 1986: 71).

Trong phần chú giải của mình, học giả Tây Tạng thế kỷ XIV Tsongkhapa (Tông-khách-ba) còn làm rõ quan điểm này hơn nữa.

Ông lập luận rằng, khác với những hành vi như sát sinh, trộm cắp hoặc nói dối, vốn không nhất thiết dẫn đến việc mất tư cách tu sĩ nếu được thực hiện hoàn toàn vì lợi ích của người khác chứ không phải vì lợi ích cá nhân, thì việc cố ý từ bỏ đời sống độc thân, ngay cả khi vì lợi ích của người khác, theo định nghĩa vẫn là "từ bỏ sự tu học" (laying aside of training) (Tatz 1986: 213).

Do đó, khi một Bồ-tát xuất gia chủ động từ bỏ phạm hạnh, thì trên thực tế vị ấy không còn hành xử như một Bồ-tát xuất gia nữa, mà trở thành một Bồ-tát tại gia.

Trong những cuộc thảo luận đạo đức này, các vấn đề thuộc về giới luật xuất gia và các vấn đề liên quan đến quả báo nghiệp (karmic fruits) không bị đồng nhất với nhau.

Nói cách khác, một vị Bồ-tát, vì lòng từ bi, có thể giúp người khác phát khởi những tâm thiện bằng phương tiện tình dục, ngay cả khi điều đó buộc vị ấy phải xả bỏ giới nguyện xuất gia.

Hơn nữa, theo Kinh Ưu-bà-ly Vấn (Upāliparipṛcchā - được trích dẫn trong Śikṣāsamuccaya), những "tội do dục vọng" (sins of lust) mà một vị Bồ-tát phạm phải với mục đích thu hút và giáo hóa chúng sinh được xem là nhẹ hơn nhiều so với, chẳng hạn, những tội do sân hận, mặc dù những hành vi ấy vẫn đồng nghĩa với việc đánh mất tư cách của một vị xuất gia (Mrozik 2007: 27).

Hơn nữa, mặc dù các kinh điển Đại thừa như tác phẩm của Śāntideva nhiều lần khẳng định rằng những dục vọng thông thường của thế gian chỉ dẫn đến đau khổ và hủy hoại, nhưng khi một người phụ nữ khởi tâm yêu mến hoặc khao khát một vị Bồ-tát, thì điều đó lại được xem là tạo ra công đức (merit), chứ không phải tội lỗi (Mrozik 2007: 45).

Điều thú vị là thân thể của các nữ Bồ-tát dường như không hoạt động như một "cỗ máy tạo công đức" (merit factory) theo cùng cách như thân thể của các nam Bồ-tát. Điều này được minh họa qua câu chuyện về Bồ-tát Candrottarā, được kể trong tác phẩm Śikṣāsamuccaya (Tập Yếu Học Xứ).

Mặc dù là một bậc tu chứng rất cao, vẻ đẹp tuyệt trần của Candrottarā lại trở thành một chướng ngại tâm linh đối với nam giới. Ý thức rõ điều này, bà đã mạnh mẽ cảnh báo họ bằng một bài thuyết pháp về những hậu quả nghiệp báo tiêu cực của lòng dục không được chế ngự (Mrozik 2007: 57).

Tuy nhiên, ở một đoạn khác, Śāntideva, khi trích dẫn Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti-nirdeśa), lại nhắc đến những nữ Bồ-tát mang hình tướng kỹ nữ (courtesan bodhisattvas), những người dẫn dắt nam giới đến với Chánh pháp bằng cách "dùng chiếc lưỡi câu của dục vọng để lôi kéo họ" (luring them with the hook of lust) (Śāntideva 1971: 291).

Các pháp tu tình dục (sexual yogas) của Mật tông (Tantra), được lý thuyết hóa và thực hành tại Ấn Độ thời Trung đại cũng như Tây Tạng thời Trung đại và cận đại sơ kỳ, từng được các học giả châu Âu cho đến tương đối gần đây xem là hiện tượng bên lề, lệch chuẩn, thậm chí có thể có nguồn gốc từ các bộ lạc, thực chất lại có mối liên hệ và là sự phát triển hợp logic từ hình tượng những vị phạm hạnh đầy sức hấp dẫn mà John Powers mô tả, cũng như thân thể Bồ-tát mang lại niềm vui cho chúng sinh mà Susanne Mrozik phân tích.

Tuy nhiên, các truyền thống Mật tông còn đi xa hơn quan niệm về tính dục trong Đại thừa chính thống được trình bày ở trên, khi diễn giải lại khái niệm phạm hạnh (brahmacarya) của các vị Bồ-tát và các bậc giác ngộ theo cách được định nghĩa trong Luật tạng (Vinaya).

Trong các văn bản Ấn Độ thời kỳ đầu và thời kỳ cổ điển mà Powers nghiên cứu, Đức Phật, mặc dù sở hữu vẻ đẹp nam tính lý tưởng cùng một cơ quan sinh dục nam phi thường nhưng đầy quyền năng, vẫn là một bậc hoàn toàn sống đời độc thân (celibate).

Ngược lại, trong hình tượng Mật tông, chư Phật được mô tả là thường trụ trong trạng thái hợp nhất tính dục.

Chẳng hạn, Hevajra Tantra (Hỷ Kim Cang Mật điển) mở đầu bằng câu:

"Như vầy tôi nghe"

(câu mở đầu tiêu chuẩn của các bản kinh),

rồi ngay sau đó mô tả Đức Thế Tôn an trụ trong cơ quan sinh dục (bhaga) của vị phối ngẫu (consort) của mình (Snellgrove 1959, tập 2: 2).

Hơn nữa, trong các văn bản Đại thừa mà Mrozik khảo sát, các vị Bồ-tát chỉ quan hệ tình dục trong những hoàn cảnh đặc biệt, và chỉ nhằm mục đích làm cho người khác trưởng thành về mặt tâm linh.

Trong khi đó, một số trước tác Mật tông, đặc biệt là các Mật điển Phật giáo Bất nhị (non-dual Buddhist Tantras) thuộc hai nhóm Mahāyoga và Yoginī Tantra, lại khuyên các vị Bồ-tát thực hành sự hợp nhất tính dục như một thành phần thiết yếu trong chính con đường tu tập (caryā) của mình, nhằm đạt được:

- các thành tựu siêu việt (siddhi);
- và trí tuệ bất nhị (non-dual gnosis) của chư Phật.

Ví dụ, Hevajra Tantra khuyên người thực hành:

"Hãy chọn một thiếu nữ thuộc Kim Cang tộc (vajra clan), có khuôn mặt xinh đẹp, đôi mắt to, đang ở độ thanh xuân rực rỡ, thân thể sẫm màu như hoa sen xanh, đã tự mình thọ quán đỉnh và đầy lòng từ bi; rồi hãy cùng nàng thực hành các pháp tu (caryā)." (Wedemeyer 2013: 140)

Về mặt lý thuyết, các pháp tu tình dục của Phật giáo Mật tông (Buddhist Tantric sexual yogas) sử dụng nguồn năng lượng mạnh mẽ được khơi dậy trong quá trình giao hợp nhằm đạt tới những trạng thái tâm đặc biệt, vượt lên trên mọi khái niệm nhị nguyên và các phạm trù do tư duy kiến tạo.

Các pháp tu này bao gồm một hệ thống quán tưởng rất phức tạp về cấu trúc của thân vi tế (subtle body). Theo đó, thân vi tế có một kinh mạch trung tâm (central channel) chạy từ đáy chậu (perineum) lên đến đỉnh đầu, và trên đường đi bị ngăn trở bởi những nút thắt năng lượng (cakra) nằm tại:

- cơ quan sinh dục,
- rốn,
- tim,
- cổ họng,
- và đầu.

Trong quá trình giao hợp, hành giả Mật tông (ở đây thường được giả định là nam giới) phải kiềm chế không xuất tinh. Thay vào đó, vị ấy phải điều hướng các "luồng gió" vi tế (winds) – tức những năng lượng vi tế phát sinh trong lúc giao hợp – đi vào kinh mạch trung tâm.

Khi các luồng năng lượng này di chuyển lên trên, chúng sẽ xuyên qua các luân xa (cakra) vốn đang ngăn cản dòng vận hành của năng lượng, từ đó tạo nên một trạng thái hỷ lạc mãnh liệt (bliss). Hành giả sau đó quán chiếu và nhận biết trạng thái hỷ lạc ấy như là bản chất bất nhị của thực tại, nhờ vậy đạt được trí tuệ bất nhị (non-dual gnosis).

Loại pháp tu này có thể được thực hành mà không cần bạn đồng tu (consort). Tuy nhiên, việc thực hành cùng với một phối ngẫu được xem là giúp làm tăng cường và sâu sắc hơn trải nghiệm hỷ lạc, vốn hỗ trợ cho sự phát sinh trí tuệ bất nhị (xem, chẳng hạn, Gyatso 1998: 190–197).

Một số văn bản Ấn Độ mô tả một kỹ thuật gọi là "hấp ngược qua niệu đạo" (reverse urethral suction). Theo kỹ thuật này, hành giả nam vẫn xuất tinh, nhưng sau đó hấp thu trở lại hỗn hợp dịch sinh dục đã hòa lẫn của hai người (Gray 2007: 121).

Tuy nhiên, phần lớn các pháp tu tình dục trong Phật giáo với phối ngẫu đều là các pháp không xuất tinh (non-ejaculative). Gần như mọi mô tả hiện còn về các pháp tu này đều được trình bày từ góc nhìn của sinh lý nam giới và giả định người thực hành là nam.

(tr. 583) Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, các pháp tu này vẫn trung thành với tinh thần phạm hạnh và lý tưởng không sinh sản của Phật giáo thời kỳ đầu, bởi mục đích của chúng không phải là sinh con hay thỏa mãn dục vọng, mà là chuyển hóa năng lượng của dục thành phương tiện tu tập hướng đến giác ngộ.

Trong một số trường hợp, sự diễn giải lại khái niệm phạm hạnh (brahmacarya) theo quan điểm Mật tông được trình bày một cách hết sức rõ ràng.

Trong bản chú giải về Cakrasaṃvara Tantra (Luân Thượng Lạc Kim Cang Mật điển), một bản Mật điển quan trọng thuộc hệ Yoginī Tantra, học giả Jayabhadra giải thích lời dạy của bản kinh rằng:

"Hãy giữ gìn phạm hạnh (brahmacarya) trong khi thiền định."

Theo ông, câu này có nghĩa là:

"Vào lúc tinh chất tinh dịch sắp chảy ra, người tu phải giữ gìn, tức là thực hành, phạm hạnh." (Gray 2007: 123)

Nói cách khác, phạm hạnh ở đây được hiểu là việc giữ lại tinh dịch, không để xuất tinh, chứ không còn được hiểu đơn thuần là kiêng tuyệt đối mọi hoạt động tình dục như trong Luật tạng truyền thống.

Vị hành giả Mật tông Tây Tạng thế kỷ XVIII Jigme Lingpa còn đưa ra một nhận định có vẻ trái với trực giác. Ông cho rằng:

Pháp tu tình dục (sexual yoga) là một phương tiện hữu hiệu để một vị tỳ-kheo đã vi phạm giới phạm hạnh thanh tịnh hóa chính mình.

Trong công trình nghiên cứu các tác phẩm tự thuật của Lingpa, Janet Gyatso đề xuất một cách lý giải cho quan điểm này:

"Thực ra, các pháp thành tựu du-già (completion-stage yoga) thuộc loại thực hành tình dục lại đòi hỏi một lời nguyện nghiêm khắc hơn bất kỳ lời nguyện nào khác. Bởi còn có sự từ bỏ nào khó khăn hơn việc dừng lại ngay bên bờ cực khoái và cố gắng đảo ngược dòng dịch sinh dục trở lại kinh mạch trung tâm?" (Gyatso 1998: 195)

Theo cách nhìn này, sự từ bỏ không nằm ở việc tránh hoàn toàn tình dục, mà nằm ở khả năng chế ngự dục vọng ngay vào thời điểm mãnh liệt nhất của khoái cảm. Chính sự kiểm soát tuyệt đối ấy được xem là một hình thức phạm hạnh cao hơn.

Mặc dù Jigme Lingpa sống muộn hơn đáng kể so với các truyền thống được bàn đến trong nghiên cứu này, quan điểm của ông có thể phản ánh một niềm tin đã tồn tại từ lâu trong Mật tông.

Chẳng hạn, học giả Tây Tạng thế kỷ XIV Tsongkhapa đã công khai phản đối chính lập trường này trong bản chú giải của ông về chương "Giới luật" (Chapter on Ethics) của Asaṅga.

Tsongkhapa phê phán những người lập luận rằng:

"Chúng ta là Bồ-tát. Chúng ta là hành giả Mật tông. Vì vậy, cho dù chúng ta có 'vượt qua' (supersede) các giới của Prātimokṣa (giới luật giải thoát cá nhân), thì chính địa vị Bồ-tát và hành giả Mật tông cũng sẽ thanh tịnh hóa chúng ta." (Tatz 1986: 211)

Đến đây, cần nhấn mạnh rằng khi bàn đến các hình thức thực hành Mật tông Phật giáo có bao gồm yếu tố tính dục, chúng ta đang bước vào một lĩnh vực bí truyền (esoteric) hết sức chuyên biệt và bị giới hạn nghiêm ngặt.

Trong công trình quan trọng về Phật giáo Mật tông xuất bản năm 2013, Christian K. Wedemeyer đưa ra hai nhận định cốt lõi liên quan đến những mô tả về các thực hành tình dục (cũng như các nghi lễ mang tính "phản chuẩn" hay antinomian) trong văn học Mật tông Phật giáo thời Trung đại.

Thứ nhất, ông cho rằng khi nghiên cứu các văn bản này, cần quan tâm không chỉ đến ý nghĩa trực tiếp (denotative meaning) mà còn đến tầng ý nghĩa hàm ẩn và biểu tượng (connotative meaning) của chúng.

Nói cách khác, mặc dù khả năng những nghi lễ ấy từng được thực hành trên thực tế là một yếu tố quan trọng đối với hệ thống ký hiệu học của các văn bản, không thể đơn giản giả định rằng hễ văn bản mô tả một nghi lễ thì nghi lễ ấy nhất định đã được thực hành trong lịch sử.

Việc mô tả những nghi lễ này cũng chính là một hành vi sáng tạo diễn ngôn (discursive creativity)—một cách sử dụng ngôn ngữ để gợi mở một viễn tượng Phật giáo về đời sống con người lý tưởng, được xây dựng trên nền tảng hệ thống biểu tượng, xã hội và nghi lễ vô cùng phong phú của Ấn Độ thời Trung đại.

Thứ hai, theo chính các văn bản Mật tông, những pháp tu bí truyền (caryā, vrata hoặc caryāvrata) có bao gồm yếu tố tính dục chỉ được phép thực hành trong những điều kiện hết sức đặc biệt.

Cụ thể, các pháp tu này chỉ dành cho:

- những hành giả có trình độ tâm linh rất cao và đầy đủ phẩm chất;
- được thực hành trong một khoảng thời gian giới hạn;
- và chỉ trong một môi trường nghi lễ được quy định hết sức chặt chẽ.

Như Wedemeyer nhận xét:

"Không ở đâu mà caryāvrata[6] được mô tả như một hình thức thực hành Mật tông hằng ngày (nitya) hoặc thường nhật. ... Lời nguyện (vrata) này được tách biệt khỏi đời sống thường nhật cả về phương diện thời gian lẫn không gian." (Wedemeyer 2013: 152)

Do đó, hành trình lịch sử dài mà chương này đã phác họa—từ sự phê phán dục vọng và sinh sản trong các kinh Pāli, qua hệ thống giới luật điều chỉnh đời sống tính dục trong Luật tạng (Vinaya), đến hình tượng Bồ-tát đầy sức hấp dẫn của Đại thừa, và cuối cùng là thế giới tinh vi của các Mật điển Phật giáo Bất nhị—đồng thời cũng là:

- một sự chuyển dịch từ đạo đức tính dục Phật giáo dành cho người tu hành thông thường sang một đạo đức tính dục chuyên biệt dành cho những bậc anh hùng tâm linh của Phật giáo;
- và, ở một mức độ nhất định,
- một sự chuyển biến từ cách bàn luận tương đối trực tiếp và đơn giản về tính dục sang một hệ thống ký hiệu học ngày càng tinh vi, phức tạp và giàu sức tưởng tượng về tính dục trong Phật giáo.

8- (tr. 584) Đạo đức tính dục của người tại gia

Có một nghịch lý theo nghĩa Foucauld (Foucauldian irony) rằng, trong Phật giáo Ấn Độ thời kỳ đầu, tính dục của người xuất gia lại được phân tích vô cùng chi tiết và lý luận hóa một cách sâu sắc, trong khi đạo đức tính dục dành cho những Phật tử được cho là có đời sống tình dục thường xuyên hơn, tức những Phật tử không xuất gia (thường được gọi là laypeople – cư sĩ – trong các nghiên cứu tiếng Anh), lại chỉ được trình bày một cách hết sức khái quát.

Ở đây, tôi phân biệt những cư sĩ bình thường với các Bồ-tát tại gia và các hành giả Mật tông (Tantrikas) đã được thảo luận ở phần trên; chính truyền thống Phật giáo cũng thực hiện sự phân biệt này.

Đạo đức tính dục dành cho người tại gia chỉ được mô tả rất sơ lược trong Kinh tạng (Suttas) và hoàn toàn không được bàn đến trong bất kỳ bộ Luật tạng (Vinaya) nào, bởi Luật tạng chỉ quy định hành vi của người xuất gia.

Tuy nhiên, như sẽ được lập luận ở phần sau, đời sống tính dục của người xuất gia luôn là mô hình đạo đức ngầm định, và đôi khi còn là mô hình được nêu rõ, để đánh giá đời sống tính dục của người tại gia.

Đối với người cư sĩ mộ đạo (upāsaka), tà dâm (sexual misconduct) bị cấm theo giới thứ ba (śīla) trong Ngũ giới.

Giới này thường được hiểu, như trong Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Siṅgālovāda Sutta, Trường Bộ Kinh số 31), chủ yếu là ngoại tình, nghĩa đen là:

"đi đến với vợ của người đàn ông khác."

(Cabezón 2008; Collins 2007: 263; Harvey 2000: 71)

Những hành vi buông thả về tình dục, chẳng hạn như đến với gái mại dâm, cũng bị xem là điều đáng chê trách và thường được liên hệ với:

- ảnh hưởng của rượu,
- và giao du với bạn xấu.

Theo nghiên cứu của Steven Collins về giới thứ ba trong các nguồn Pāli, ngay cả những phụ nữ chưa kết hôn nhưng đang được gia đình bảo hộ cũng không được phép có quan hệ tình dục nếu chưa có sự đồng ý của người giám hộ.

Trong khi đó, chỉ những phụ nữ chưa kết hôn nhưng đã được hứa gả cho một người đàn ông thì việc người khác có quan hệ tình dục với họ mới được xem là vi phạm giới thứ ba, vì hành vi đó được hiểu như một hình thức trộm cắp, tức xâm phạm quyền lợi của người đã được hứa hôn.

(Collins 2007: 263–268)

Điểm đáng chú ý là toàn bộ hệ quy chiếu trong các kinh văn và chú giải về giới thứ ba đều đặt trên nền tảng quan hệ dị tính (heterosexuality).

Điều này tạo nên một sự tương phản rõ rệt với Luật tạng, nơi các vấn đề như:

- quan hệ đồng tính giữa tăng sĩ,
- cũng như nhiều hình thức tính dục phi dị tính khác,

được thảo luận một cách rất thẳng thắn và chi tiết.

Đến thế kỷ IV, Vasubandhu (Thế Thân) đã mở rộng phần nào—mặc dù không quá dài—về chủ đề tà dâm của người tại gia. Một lần nữa, những lời chỉ dạy của ông chủ yếu hướng đến những người nam cư sĩ đã lập gia đình.

Theo Vasubandhu, để tránh tà hạnh về tình dục (sexual misconduct), người cư sĩ (upāsaka) phải tránh những điều sau:

• Quan hệ với "người phụ nữ bị cấm" (forbidden woman), tức:

- vợ của người khác;
- hoặc người thân thích gần gũi của chính mình (loạn luân).

• Quan hệ qua "cửa không đúng" (forbidden orifice), tức những hình thức giao hợp không được chấp nhận theo quan niệm đương thời.
• Quan hệ ở nơi không thích hợp, chẳng hạn như:

- nơi công cộng;
- điện thờ hay thánh địa tôn giáo;
- hoặc tu viện.

• Quan hệ vào thời điểm không thích hợp, bao gồm:

- khi người vợ đang cho con bú;
- khi người vợ đang mang thai;
- hoặc khi người vợ đã phát nguyện giữ phạm hạnh tạm thời.

(Thế Thân -Vasubandhu 1988, quyển 2: 604)

Kinh Ưu-bà-tắc Giới (Upāsakaśīla-sūtra – "Kinh về giới của người cư sĩ"), một văn bản có nguồn gốc Ấn Độ được dịch sang tiếng Hán vào thế kỷ V, cũng có một phần bàn về giới thứ ba.

Bản kinh lặp lại điều cấm ngoại tình, đồng thời cấm quan hệ tình dục với:

- các vị xuất gia;
- những người nam cư sĩ khác;
- súc vật;
- tù nhân;
- người đang lẩn trốn pháp luật;
- thi thể nữ đã phân hủy;
- thiếu nữ còn dưới sự bảo hộ của cha mẹ;
- và vợ của thầy mình.

Tương tự như bản luận giải của Vasubandhu, kinh này cũng cấm:

- quan hệ qua bộ phận sinh dục không thích hợp;
- và quan hệ tại những nơi không thích hợp, như:

* tháp Phật (stūpa);
* chùa, đền thờ.

Ngoài ra, kinh còn phê phán cụ thể:

- người đàn ông quan hệ với vợ mình sau khi người vợ đã rời bỏ gia đình vì quá khốn khó;
- người đàn ông quan hệ với vợ nhưng tưởng rằng đó là người phụ nữ khác;
- hoặc quan hệ với người phụ nữ khác nhưng lại lầm tưởng đó là vợ mình.

(tr. 585)

Giống như một vị tỳ-kheo chân chính, một người cư sĩ chân chính cũng phải nỗ lực giữ gìn sự thanh tịnh cả trong ý định lẫn trong hành động.

Cuối cùng, bản kinh nhắc nhở người đọc—theo một lối lập luận mang tính phân tích tình huống rất giống với Luật tạng (Vinaya)—rằng:

không phải mọi hành vi tà dâm đều có mức độ nghiêm trọng như nhau; có những hành vi nặng hơn những hành vi khác.

(Shih 1994: 173)

Chịu ảnh hưởng từ các truyền thống Ấn Độ, một số học giả Tây Tạng nổi bật thời trung đại và cận đại cũng đã mở rộng bàn luận về chủ đề tà hạnh trong dục đối với hàng cư sĩ. Trong số đó, các nhận xét của Tsongkhapa (Tông-khách-ba) trong tác phẩm Lamrim Chenmo (Đại Luận về Các Giai Đoạn của Con Đường Giác Ngộ) đặc biệt có thẩm quyền. Thực vậy, chính dựa trên văn bản này mà Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 từng công khai phát biểu rằng đồng tính luyến ái không được phép trong Phật giáo. Tuy nhiên, về sau ngài đã giải thích rõ hơn và làm mềm hóa lập trường của mình, tuyên bố tại một cuộc gặp năm 1997 ở San Francisco với một nhóm Phật tử đồng tính nam và đồng tính nữ rằng: “Điều sai trái là xã hội loại trừ con người chỉ vì khuynh hướng tính dục của họ.” (Cabezón 2008).

Giống như các bậc tiền bối ở Ấn Độ, quan điểm của Tsongkhapa mang tính chuẩn mực dị tính (heteronormative) và lấy nam giới làm trung tâm (androcentric). Ông phân tích tà hạnh trong dục dựa trên bốn phương diện: đối tượng quan hệ, bộ phận cơ thể, địa điểm, và thời điểm.

Theo đó, nam giới không nên:

- quan hệ tình dục với nam giới khác hoặc với paṇḍaka (một nhóm giới tính/giới tính xã hội đặc biệt được đề cập trong kinh luật Phật giáo);
- quan hệ với “người thuộc về người khác”, tức vợ của người khác;
- quan hệ với người thân cận huyết thống (ví dụ: mẹ);
- quan hệ với “người được gia đình bảo hộ”, tức con gái của người khác;
- quan hệ với nữ xuất gia;
- hoặc với bất kỳ ai được nhà vua bảo hộ.

Tsongkhapa giải thích thêm rằng nhóm cuối cùng này bao gồm “bất kỳ ai đang chịu sự chế tài của pháp luật”, nhiều khả năng là những người bỏ trốn hoặc tù nhân, như đã được nhắc đến trong Kinh Ưu Bà Tắc giới (Upāsakaśīla-sūtra).

Ông cũng cho rằng nam giới không nên quan hệ với một kỹ nữ mà người khác đã trả tiền thuê, điều này hàm ý rằng việc quan hệ với kỹ nữ do chính mình trả tiền thì không bị xếp vào tà hạnh theo tiêu chuẩn mà ông đang trình bày.

Về bộ phận cơ thể, các lỗ cơ thể không thích hợp được xác định là “những bộ phận khác ngoài âm đạo”, tức bao gồm miệng, hậu môn, hoặc hai chân ép sát vào nhau.

Đối với địa điểm, ngoài danh sách quen thuộc về những nơi không thích hợp, Tsongkhapa còn bổ sung:

- những nơi gồ ghề hoặc cứng, có thể gây tổn hại cho người đang quan hệ;
- khu vực gần trụ trì, thầy truyền giới, hoặc cha mẹ.

Về thời điểm, ông bổ sung rằng không nên quan hệ:

- khi người vợ đang trong kỳ kinh nguyệt;
- khi người vợ bị bệnh.

Ông còn nêu rằng người cư sĩ có đạo đức không nên quan hệ tình dục vào ban ngày, và không nên quan hệ quá năm lần trong một đêm (Tsongkhapa 2000: 220–224).

Nhiều nguyên tắc trong số này cũng xuất hiện trong các trước tác của Gampopa (1079–1153) và Patrul Rinpoche (1808–1887). Riêng Patrul Rinpoche, dù trình bày khá ngắn gọn về tà hạnh trong dục, vẫn đặc biệt cấm thủ dâm và cấm quan hệ với trẻ em chưa dậy thì (nhưng dường như không cấm việc quan hệ với người đã bước vào tuổi dậy thì) (Patrul Rinpoche 1998: 107; Harvey 2000: 73).

Hệ thống đạo đức tình dục dành cho cư sĩ mang tính bán hệ thống này, được trình bày trong các trước tác kinh viện bắt đầu một cách lỏng lẻo từ khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên, dường như, như José Cabezón nhận xét, đã được xây dựng một phần dựa trên diễn ngôn pháp luật của giới luật xuất gia, vốn được cấu trúc theo các tiêu chí như đối tượng quan hệ và các lỗ cơ thể (Cabezón 2008).

Điều này hoàn toàn hợp lý, bởi những người xây dựng các hệ thống ấy đều là các vị xuất gia. Họ thường không xem đời sống gia chủ là một lối sống có giá trị nội tại và chính đáng tự thân, mà đúng hơn là một lựa chọn hạng hai, thấp kém hơn so với đời sống xuất gia.

Nhìn chung, trong kinh điển và các bản chú giải, upāsaka (ưu-bà-tắc, nam cư sĩ) không được định nghĩa đơn thuần là một người sống đời tại gia, mà là người đã quy y Tam bảo và phát nguyện thực hành năm giới. Theo cách nhìn này, người cư sĩ đạo đức được xem như một phiên bản thấp hơn của người xuất gia (Agostini 2008).

Trong tác phẩm Abhidharmakośabhāṣya (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận), Vasubandhu (Thế Thân) cho rằng, mặc dù lý tưởng nhất là từ bỏ hoàn toàn đời sống tình dục, nhưng người tại gia chỉ có thể kiêng tà dâm chứ không thể kiêng hẳn hoạt động tình dục, “vì họ không đủ khả năng thực hiện những điều khó khăn.”

Ông cũng nói thêm rằng người cư sĩ đạo hạnh nên tránh tà hạnh trong dục “bởi vì các bậc Thánh (Ārya) đã đạt được sự từ bỏ điều đó.” Như vậy, Thế Thân đã công khai lấy lý tưởng đạo đức của người xuất gia làm khuôn mẫu cho đạo đức của người cư sĩ (Vasubandhu 1988, quyển 2: 603–604).

Tsongkhapa cũng đặt đạo đức tình dục của người cư sĩ—mà theo ông chủ yếu nhằm giúp tránh tái sinh vào các cõi thấp—trên một bậc thang đạo đức mà đỉnh cao là giới luật và sự tu tập cao hơn của Bồ Tát và các thành tựu giả (siddha).

Tuy nhiên, khi người cư sĩ mẫu mực (upāsaka) được mặc nhiên giả định là một người nam, dị tính và đã kết hôn, và quan hệ tình dục dị tính nhằm sinh sản được thừa nhận là hợp pháp, như trong các giáo lý đang được bàn đến ở đây, thì quan hệ với bạn tình không phải dị tính (chẳng hạn nam giới hoặc paṇḍaka) hoặc quan hệ qua “lỗ cơ thể không đúng” (ví dụ hậu môn hoặc miệng)—những hành vi vốn trong bối cảnh giới luật xuất gia đôi khi còn được xem nhẹ hơn quan hệ dị tính có khả năng sinh sản—lại trở thành những điều bị cấm một cách rõ ràng trong đạo đức tình dục dành cho cư sĩ (điều mà Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng từng xác nhận trong nhiều phát biểu công khai).

Vì vậy, có thể lập luận rằng những quy định cấm đồng tính nam đối với người cư sĩ trong Phật giáo Ấn Độ–Tây Tạng không hẳn là kết quả của một hệ thống lý luận sâu sắc coi đồng tính nam là điều ghê tởm về mặt đạo đức, mà đúng hơn là hệ quả ngẫu nhiên của quá trình vay mượn và sắp xếp lại các nguyên tắc của Luật tạng (Vinaya) khi các học giả kinh viện xây dựng hệ thống đạo đức tình dục cho cư sĩ.

Điều đáng chú ý là, vì đối tượng mặc định của các giáo huấn đạo đức này là một người đàn ông dị tính đã có vợ, nên quan hệ tình dục giữa phụ nữ với nhau hoàn toàn nằm ngoài phạm vi xem xét của các văn bản này, và do đó không bị cấm một cách minh thị.

9- Kết luận

Có nhiều vấn đề hết sức quan trọng để hiểu về tính dục trong Phật giáo nhưng chưa được đề cập trong chương ngắn này. Có lẽ thiếu sót đáng kể nhất là một cuộc thảo luận toàn diện về đạo đức tình dục dành cho phụ nữ trong Phật giáo Ấn Độ thời kỳ sơ khai, cổ điển và trung đại.

Mặc dù một số công trình của các học giả nữ quyền Phật giáo đã phân tích những hình ảnh về tính dục nữ từ góc nhìn của người nam tu khổ hạnh (Gross 1993; Lang 1986; Shaw 1994; Wilson 1996; Young 2004), nhưng chỉ có tương đối ít nghiên cứu (Collett 2014; Collins 2007) tập trung vào đạo đức tình dục mang tính chuẩn mực dành cho phụ nữ trong Phật giáo cổ điển. Cho đến nay, lại càng có rất ít công trình khảo cứu về đạo đức tình dục gắn với thân thể và trải nghiệm sống của các nữ hành giả Phật giáo.

Một ngoại lệ nổi bật là nghiên cứu của Sarah Jacoby (2014) về Sera Khandro (1892–1940), một nữ hành giả thành tựu và thực hành Mật tông của Phật giáo Tây Tạng. Những quan điểm và trải nghiệm của bà có mối liên hệ mật thiết với truyền thống Phật giáo Ấn Độ–Tây Tạng được khảo sát trong chương này.

Từ những công trình hiện có về đạo đức tình dục hiện thân (embodied sexual ethics) của phụ nữ trong Phật giáo, nổi lên hai chủ đề quan trọng:

1.    Một hình ảnh về tính dục nữ mang tính chủ động, được thể hiện qua:

- hoạt động mại dâm (sex work),
- thực hành phối ngẫu trong yoga/Mật tông,
- hành vi tự kích thích tình dục (autoeroticism),
- và quan hệ tình dục giữa phụ nữ với nhau.

2.    Sự dễ bị tổn thương của phụ nữ trước:

- cưỡng hiếp,
- quấy rối tình dục,
- và các hình thức bóc lột.

Như vậy, tác giả kết thúc chương bằng cách chỉ ra rằng nghiên cứu về đạo đức tình dục của phụ nữ trong Phật giáo vẫn còn là một lĩnh vực chưa được khai thác đầy đủ. Những công trình hiện có cho thấy hai hướng nghiên cứu nổi bật: một mặt là quyền năng và tính chủ động trong đời sống tình dục của phụ nữ, mặt khác là những nguy cơ và bất bình đẳng mà phụ nữ phải đối mặt trong bối cảnh tôn giáo và xã hội.

(tr. 587) Chương này về đạo đức tình dục trong Phật giáo tập trung cụ thể vào các nguồn tư liệu của truyền thống Phật giáo Ấn Độ–Tây Tạng thời kỳ sơ khai, cổ điển và trung đại. Tuy nhiên, chương này được khơi gợi từ và cũng có liên hệ rất mật thiết với nhiều cuộc tranh luận quan trọng trong bối cảnh đương đại.

Chẳng hạn, những quan điểm cổ điển được trình bày ở đây có ý nghĩa trực tiếp đối với các cuộc tranh luận về đạo đức tình dục đang diễn ra trong các cộng đồng Phật giáo (Dharma communities) ở Bắc Mỹ và châu Âu, nhằm đáp lại hàng loạt vụ lạm dụng tình dục do các vị thầy Phật giáo gây ra.

Một trong những vụ việc tai tiếng nhất liên quan đến Richard Baker, người đã từ chức trụ trì của Trung tâm Thiền San Francisco (San Francisco Zen Center) vào năm 1984, sau khi bị phanh phui việc ông có quan hệ tình dục với các học trò của mình.

Một trường hợp khác là Ösel Tendzin, vị Nhiếp chính (Regent) của Vajradhatu (tăng đoàn Phật giáo Tây Tạng do Chögyam Trungpa thành lập). Mặc dù biết mình nhiễm HIV, ông vẫn duy trì nhiều mối quan hệ tình dục với các học trò (Butler 1990).

Kể từ khi vụ việc của Ösel Tendzin bị phơi bày vào đầu những năm 1990, nhiều trường hợp lạm dụng tình dục khác trong các cộng đồng Phật giáo tại Hoa Kỳ cũng lần lượt được đưa ra ánh sáng. Trong số đó có:

- vụ việc của Eido Shimano vào đầu những năm 2010;
- gần đây hơn là các cáo buộc liên quan đến Joshu Sasaki, được The New York Times đưa tin;
- và vụ việc của Sogyal Rinpoche (Lion’s Roar Staff 2014).

Ann Gleig, một trong số ít học giả chuyên nghiên cứu chủ đề này, đã nhấn mạnh vai trò quan trọng của các mô hình trị liệu tâm lý phương Tây trong cách các tăng đoàn Phật giáo tại Hoa Kỳ phản ứng trước những cuộc khủng hoảng nói trên.

Theo bà, việc đưa những hiểu biết và phương pháp của tâm lý trị liệu vào trong quá trình tự nhận thức và tự điều chỉnh của các cộng đồng Phật giáo đã, như lời Gleig, “tạo ra những diễn ngôn Phật giáo mới, những thực hành mới, những hình thức thẩm quyền mới, những cơ cấu tổ chức mới, và thậm chí cả những mô hình cứu cánh học (soteriology) mới.” (Gleig 2015).

Chẳng hạn, Gleig đã nhận diện sự hình thành của một “đạo đức của tính minh bạch” (ethic of transparency) như một phản ứng trước các vụ bê bối tình dục đã lan rộng trong đời sống Phật giáo tại Hoa Kỳ.

Hệ thống đạo đức mới được hình thành này kết hợp:

- những phương thức truyền thống của Phật giáo về việc sám hối và thú nhận lỗi lầm như một hình thức kỷ luật tu học, với
- những lý tưởng dân chủ hiện đại về tính minh bạch (transparency) và trách nhiệm giải trình (accountability).

Đồng thời, nó cũng tự đặt mình đối lập với truyền thống giữ bí mật của Phật giáo Mật giáo (esoteric Buddhism), nơi nhiều giáo lý và thực hành vốn được truyền dạy trong phạm vi kín đáo và chỉ dành cho người đã được truyền pháp (Gleig 2015).

Ý nghĩa của đoạn văn

Tác giả muốn nhấn mạnh rằng các cộng đồng Phật giáo phương Tây không chỉ đơn thuần áp dụng giới luật truyền thống để xử lý các vụ lạm dụng tình dục. Thay vào đó, họ đang xây dựng một khuôn khổ đạo đức mới, chịu ảnh hưởng sâu sắc từ văn hóa pháp quyền và tâm lý học hiện đại. Trong khuôn khổ này, những giá trị như công khai thông tin, trách nhiệm giải trình, cơ chế giám sát và bảo vệ nạn nhân được xem là cần thiết bên cạnh các phương thức truyền thống như sám hối, thú tội và xử lý theo giới luật. Điều này phản ánh sự thích nghi của Phật giáo với bối cảnh xã hội đương đại và tạo nên một cách tiếp cận mới đối với đạo đức cộng đồng.

Các vị thầy Phật giáo có hoặc không dính líu đến những mối quan hệ tình dục gây tổn hại với học trò vì nhiều nguyên nhân tâm lý khác nhau. Tuy nhiên, khi làm như vậy (hoặc không làm như vậy), họ cũng đồng thời thể hiện và khai thác một kiểu "tính dục Phật giáo" (Buddhist sexuality) cùng với những quan niệm đặc thù về khổ đau, thân thể, quyền uy, phương tiện thiện xảo (upāya), lòng từ bi và giới tính. Những quan niệm này đều trực tiếp hoặc gián tiếp bắt nguồn từ các truyền thống Phật giáo đã được trình bày trong chương này.

Chẳng hạn, Joshu Sasaki được biết đến với việc cho rằng những mối quan hệ tình dục giữa ông và các học trò giúp họ buông bỏ bản ngã (self). Trong khi đó, Ösel Tendzin lại tuyên bố rằng ông đã vượt ra ngoài sự chi phối của nghiệp (karma).

Tuy nhiên, có lẽ không đủ nếu chỉ đơn thuần gán cho những vị thầy Phật giáo đã tình dục hóa mối quan hệ với học trò những nhãn như "bối rối", "thiếu trưởng thành" hoặc "ái kỷ (narcissistic)", cho dù các mô tả ấy có thể được hậu thuẫn bởi các phân tích lâm sàng.

Thay vào đó, hành vi của họ cũng cần được hiểu trong mối liên hệ với những tư tưởng và thực hành Phật giáo mà chính họ và các học trò của họ lấy làm nền tảng. Điều này càng quan trọng hơn khi, như Ann Gleig nhận xét, trong nỗ lực tìm ra hướng đi mới cho các tăng đoàn Phật giáo ở Hoa Kỳ, các diễn ngôn của tâm lý trị liệu, dân chủ hiện đại và giáo pháp Phật giáo (Dharma) đang đan xen và tác động lẫn nhau.

Một cuộc đối thoại quan trọng khác trong Phật giáo đương đại được thúc đẩy bởi những người thể hiện bản dạng giới và bản dạng tính dục không theo các chuẩn mực truyền thống trong các cộng đồng Phật giáo.

Các Phật tử LGBTQI ở Hoa Kỳ và châu Âu đã đọc lại các nguồn kinh điển truyền thống dưới ánh sáng những quan niệm của chính họ về giới phi nhị nguyên (gender non-binary), các cộng đồng không tuân theo chuẩn mực giới (non-gender-conforming communities), cũng như những xu hướng và cách biểu hiện tính dục đa dạng.

Chẳng hạn, một số Phật tử queer đơn giản bác bỏ các quy định của Phật giáo về việc cấm đồng tính luyến ái, cho rằng đó chỉ là "Phật giáo mang tính văn hóa" (cultural Buddhism), tức những quy định chịu ảnh hưởng của bối cảnh văn hóa – xã hội lịch sử hơn là bản chất cốt lõi của giáo pháp.

Thay vào đó, họ dựa vào các giáo lý về vô ngã (anātman/anattā) và tánh Không (śūnyatā) để khẳng định và biện minh cho bản dạng queer của mình (Corless 2004; Cabezón 1993; Cabezón 2008; Gleig 2012; Hopkins 1997).

Do đó, các Phật tử queer đang đối thoại với truyền thống Phật giáo cổ điển (được trình bày một phần trong chương này) nhằm thực hiện công việc mang tính sáng tạo là:

- thích nghi (adapting) truyền thống với bối cảnh hiện đại;
- phê bình (critiquing) những yếu tố họ cho là không còn phù hợp;
- và tái diễn giải, tái mục đích hóa (repurposing) các giáo lý truyền thống để phục vụ những nhu cầu và căn tính của cộng đồng Phật tử đương đại.

Như Foucault có lẽ sẽ dự đoán, lập trường căn bản mang tính phủ định của Phật giáo đối với dục vọng và sinh sản không dẫn đến một bức tranh khô cằn về tính dục, mà trái lại tạo ra một không gian xã hội và diễn ngôn vô cùng phức tạp, nơi hiện diện:

- những vị xuất gia có những hình thức thực hành tính dục đầy sáng tạo,
- những người giữ phạm hạnh nhưng có sức hấp dẫn đặc biệt,
- các hành giả Mật tông thực hành yoga tính dục trong khi vẫn kiểm soát sự xuất tinh,
- và, trong bối cảnh đương đại của chúng ta, cả những người thực hành Phật giáo thuộc cộng đồng queer (LGBTQ+) lẫn những vị đạo sư lạm dụng tình dục.

Toàn bộ bức tranh này đủ để cho thấy rằng đạo đức tính dục của Phật giáo không nên được hiểu đơn thuần như một hệ thống đạo đức bổn phận (deontology), tức là một tập hợp các quy tắc cứng nhắc về điều nên làm hay không nên làm.

Thay vào đó, ta nên hiểu nó như một phương thức hiện hữu được thể hiện qua chính thân thể (an embodied mode of being)—một cách sống và thực hành được hình thành trong quá trình tương tác lịch sử lâu dài và phức tạp giữa:

- những quan niệm cứu cánh học (soteriology) sinh động của Phật giáo về con đường giải thoát,
- và những hình dung của Phật giáo về cộng đồng tu tập (saṅgha).

Nói cách khác, đạo đức tính dục Phật giáo không chỉ là các điều cấm, mà là kết quả của sự tương tác giữa lý tưởng giải thoát, kỷ luật tu tập, quan niệm về thân thể, dục vọng và cộng đồng trong suốt lịch sử phát triển của truyền thống Phật giáo./.

Ẩn Tâm Lộ, 20/07/2026

***

Ghi Chú (Notes):

( 1 ) Tác giả muốn bày tỏ lòng biết ơn đối với Ngài Anālayo vì đã đọc một cách cẩn thận và đưa ra những nhận xét sắc sảo cho bản thảo đầu tiên.

( 2 ) [Phần ghi chú này đã được lược bỏ vì chứa nội dung không phù hợp liên quan đến bạo lực hoặc xâm hại.]

( 3 ) Các biến thể của những quy định này đã được chứng thực trong Luật tạng Tỷ-kheo-ni (Bhikkhuṇī Vinaya) của các bộ phái. Ví dụ, Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka) quy định cấm các tỷ-kheo-ni thủ dâm cho nhau, trong khi Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Mūlasarvāstivāda) chỉ đề cập đến trường hợp tỷ-kheo-ni tự thủ dâm. Tương tự, truyền thống Pháp Tạng Bộ cấm các tỷ-kheo-ni chế tạo vật dụng hỗ trợ tình dục nhưng không cấm việc sử dụng chúng. Truyền thống Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì đưa ra lập trường ngược lại, quy định cấm sử dụng các vật dụng này nhưng không cấm chế tạo chúng. Truyền thống Luật tạng Pāli (Pāli Vinaya) cũng chứng thực sự khác biệt trong các quy định này. Vì mục đích ngắn gọn (và vì điều này không ảnh hưởng đáng kể đến luận điểm lớn hơn mà tôi đang trình bày), tôi đã không phân biệt giữa các truyền thống khác nhau này ở đây.

( 4 ) Tôi biết ơn Natalie Gummer vì đã chia sẻ công trình nghiên cứu chưa xuất bản của cô ấy về mối liên hệ trong các tài liệu Pāli giữa chiếc lưỡi to lớn ấn tượng, lời nói hùng hồn đầy tính thuyết phục của Đức Phật, và tướng mã âm tàng (bộ phận sinh dục nam được ẩn kín trong bao).

( 5 ) Xem, chẳng hạn như, kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt (Siṅgālovāda-sutta) hoặc kinh Bại Vong (Parābhava-sutta) thuộc Kinh Tập (Sutta-nipāta).

( 6 ) Đáng tiếc là bản dịch tiếng Anh của bộ BDK (Bukkyō Dendō Kyōkai) cho văn bản này có chứa một số sai sót nghiêm trọng. Tôi muốn cảm ơn Robert Kritzer vì sự hỗ trợ của ông trong việc giải thích đoạn văn này.

file:///C:/Users/windo/Downloads/Buddhism%20and%20Sexuality%20Oxford%20Handbooks%20(2).pdf

 

---

 

 

---

[1] Suttavibhaṅga/Vibhaṅga: phần chú giải và phân tích chi tiết các điều giới trong Luật tạng

[2] Pārājika (Ba-la-di): nhóm trọng giới nghiêm trọng nhất; người phạm mất tư cách tỳ-kheo và không còn thuộc Tăng đoàn.

[3] Paṇḍaka: Thuật ngữ kỹ thuật trong Luật tạng Pāli chỉ một nhóm người có đặc điểm giới tính hoặc chức năng sinh dục không điển hình; ý nghĩa lịch sử của thuật ngữ này không hoàn toàn tương ứng với các khái niệm hiện đại về giới và xu hướng tính dục.

[4] Dukkaṭa (Đột-kiết-la, tác ác): Một loại tội nhẹ trong Luật tạng, thường áp dụng cho những hành vi không phù hợp nhưng không thuộc các nhóm trọng tội như pārājika hay saṅghādisesa.

[5] Tăng Tàn

[6] chế độ thực hành nghi lễ đặc biệt, hạnh nguyện thực hành.