Chapter 3 | CHƯƠNG 3: Sixteen Attributes of the Four Truths/ MƯỜI SÁU THUỘC TÍNH CỦA BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

Chapter 3

| Sixteen Attributes of the Four Truths

The four truths of the āryas (Pāli: ariyas), commonly known as the four noble truths, form the framework for understanding all of the Buddha’s teachings. Contemplating them deeply motivates us to seek liberation and enables us to understand how the practices we do lead to liberation. Both the Pāli and Sanskrit traditions speak of sixteen attributes of the four truths. Although the list of the sixteen differs in the two traditions and there are differences in their subtle meaning, their overall meaning is similar.

CHƯƠNG 3:

MƯỜI SÁU THUỘC TÍNH CỦA BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ (Pali: ariyas), thường được biết là tứ diệu đế, hình thành khuôn khổ cho việc hiểu biết toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Quán chiếu những điều này một cách sâu sắc động viên chúng ta tìm cầu giải thoát và có thể làm cho chúng ta thấu hiểu vấn đề những sự thực tập mà chúng ta tiến hành hướng đến sự giải thoát như thế nào. Cả truyền thống Pali và Sanskrit đều nói về mười sáu thuộc tính của bốn chân lý này. Mặc dù danh sách mười sáu điều này khác nhau trong hai truyền thống và có những sự khác biệt trong ý nghĩa vi tế, nhưng ý nghĩa tổng quát thì tương tự.

Sanskrit Tradition Vasubandhu’s Abhidharmakośa and Dharmakīrti’s Pramāṇavārttika explain that each of the four truths has four attributes that counteract four distorted conceptions about that truth. The sixteen attributes explain the truths according to their different functions and demonstrate the existence of liberation and the method to attain it.

TRUYỀN THỐNG SANSKRIT

A tỳ đạt ma Câu xá luận của Thế Thân và Thích Lượng Luận của Pháp Xứng giải thích rằng mỗi chân lý có bốn thuộc tính tương ứng với bốn nhận thức điên đảo về chân lý ấy. Mười sáu thuộc tính giải thích những chân lý phù hợp với những chức năng khác nhau và hiển bày sự tồn tại của sự giải thoát và phương pháp để đạt đến giải thoát.

Four Attributes of True Duḥkha

True duḥkha, or the truth of duḥkha (dukkha-sacca, duḥkha-satya), is the polluted aggregates—body, feelings, discriminations, volitional factors (compositional factors), and consciousness. “Polluted” means under the control of afflictions—especially ignorance—and karma. Internal true duḥkha is in the continuum of the person and includes our polluted bodies and minds. External true duḥkha includes the things in our environment that we use and enjoy.

Bốn Thuộc Tính về Khổ Đế – Chân Lý về Khổ

Khổ đế hay chân lý về khổ (dukkha-sacca, duhkha-satya), là những tập hợp uẩn nhiễm ô :

- Sắc: thân thể.

- Thọ: những cảm giác.

- Tưởng: những sự phân biệt.

- Hành: hành động do ý muốn, những nhân tố thuộc ý chí, những nhân tố duyên hợp

- Thức.

“Nhiễm ô” có nghĩa là ở dưới sự khống chế của phiền não vọng tưởng – đặc biệt là si – và nghiệp chướng. Khổ đế nội tại ở trong sự tương tục của con người và bao gồm những thân thể và những tâm thức nhiễm ô. Khổ đế ngoại tại bao gồm trong môi trường của chúng ta mà chúng ta sử dụng và thụ hưởng.

Our physical and mental aggregates are specified as examples of true duḥkha because they are the direct product of afflictions and karma. In addition, they form the basis of designation of the I or self. “Self” has different meanings, depending on the context: (1) The “self” in the fourth attribute refers to the object of negation by the wisdom realizing reality. The object of negation may refer to a permanent self or soul, a self-sufficient substantially existent person, or the inherent or independent existence of all phenomena as in “all phenomena are empty of self” or “the selflessness of persons and phenomena.” Here “selfless” does not mean the opposite of selfish; it means “not self.” (2) “Self” can refer to the conventionally existent person, or I, who walks, meditates, and so forth.

Những tập hợp uẩn vật chất và tinh thần được chỉ rõ như những thí dụ về khổ đế bởi vì chúng là sản phẩm trực tiếp của những phiền não và nghiệp chướng. Thêm nữa, chúng hình thành căn bản cho sự mệnh danh của cái tôi hay tự ngã. “Tự ngã” có những ý nghĩa khác nhau, tùy thuộc vào phạm trù:

(1) “Tự ngã” trong thuộc tính thứ tư liên hệ đến đối tượng của sự phủ định bởi tuệ trí chứng ngộ thực tại. Đối tượng của sự phủ định có thể liên hệ đến một tự ngã thường còn hay linh hồn, một con người tự tồn tại về thực chất, hay sự tồn tại cố hữu, độc lập của tất cả mọi hiện tượng như trong “tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng tự ngã” hay “sự vô ngã của những con người và những hiện tượng” (nhân vô ngã và pháp vô ngã). Ở đây “vô ngã” không có nghĩa là sự đối lập của vị ngã, hay vị kỷ; nó có nghĩa là “ngã không, hay không có ngã”.

(2) “Tự ngã” có thể liên hệ đến con người tồn tại một cách quy ước, hay Tôi, người đi bộ, hành thiền, v.v… và v.v…

1. The polluted aggregates are impermanent (anicca, anitya) because they undergo continuous momentary arising and disintegration.

Understanding this dispels the distortion believing impermanent things are permanent. “Impermanent” here means changing moment by moment. All conditioned phenomena undergo change, disintegrating from what they were and becoming something new. Coarse change occurs when a thing ceases: a person dies, a chair breaks. Subtle change occurs moment by moment—it is a thing’s not remaining the same from one instant to the next.

1- Những tập hợp uẩn nhiễm ô là vô thường (anicca, anitya) vì chúng trải qua sự sinh và diệt liên tục không ngừng.

Việc thấu hiểu điều này xua tan sự tin tưởng điên đảo rằng những thứ vô thường là thường. “Vô thường” ở đây có nghĩa là thay đổi từng thời khắc. Những hiện tượng duyên sanh trải qua sự thay đổi, hoại diệt từ những gì chúng là và trở thành điều gì đó mới. Sự thay đổi thô phù xảy ra khi một vật chấm dứt: một người chết, một cái ghế gảy. Sự thay đổi vi tế xảy ra từng thời khắc – đó là một vật không duy trì giống nhau từ thời khắc này đến thời khắc kế tiếp.

Our senses observe coarse impermanence. However, for something such as our body to be born and cease in this obvious way, there must be a more subtle process of change taking place each moment. Without it, the coarse, observable change from childhood to old age could not occur.

Những giác quan của chúng ta quán sát sự vô thường thô phù. Tuy nhiên, vì những thứ nào đó như thân thể chúng ta được sinh ra và chấm dứt trong cách rõ ràng này, thế nên phải có một tiến trình thay đổi vi tế hơn xảy ra trong từng thời khắc. Không có nó, sự thay đổi thô phù, có thể quán sát từ thời trẻ thơ đến lúc tuổi già không thể xảy ra.

Almost all Buddhists accept that the moment a thing comes into being, it has the nature of disintegrating simply by the fact that it was produced by causes. It is not the case that a cause produces something, that thing remains unchanged for a period of time, and then another condition causes its cessation. Rather, the very factor that causes something to arise also causes it to cease. From the very first moment of a thing’s existence, it has the nature of disintegrating. Momentariness indicates that arising and ceasing are not contradictory but are two attributes of the same process.

Hầu hết mọi những Phật tử thừa nhận rằng thời khắc một vật được hình thành, thì nó cũng có bản chất của sự hoại diệt đơn giản bởi sự kiện rằng nó được sản sinh bởi những nguyên nhân. Không phải là trường hợp một nguyên nhân sản sinh vât gì đó, thì vật đó sẽ duy trì không thay đổi trong một khoảng thời gian, và sau đó một điều kiện khác làm nó chấm dứt. Đúng hơn, chính nhân tố làm vật gì đó sinh ra cũng làm cho nó chấm dứt. Ngay chính thời khắc một vật hiện hữu, thì nó cũng có bản chất của hoại diệt. Tính nhất thời chứng tỏ rằng việc sinh ra và chấm dứt không mâu thuẩn nhau nhưng là hai thuộc tính của cùng một tiến trình.

The present is insubstantial. It is an unfindable threshold between the past (what has already happened) and the future (what is yet to happen). While we spend a great deal of time pondering the past and planning for the future, neither of them is occurring right now. The only time we ever live is in the present, but the present is elusive, changing in each nanosecond. We cannot stop the flow of time to examine a fixed present moment.

Hiện tại là mong manh. Đó là một ngưỡng cửa không thể tìm ra giữa quá khứ (những gì đã xảy ra) và tương lai (những gì chưa xảy ra). Trong khi chúng ta dành rất nhiều thời gian cho quá khứ và dự tính cho tương lai, nhưng không điều gì trong chúng đang xảy ra ngay bây giờ. Thời gian duy nhất chúng ta sống là trong hiện tại, nhưng hiện tại thì khó nắm bắt, thay đổi trong từng thời khắc. Chúng ta không thể ngăn chặn sự trôi chảy của thời gian để thẩm tra một giây phút hiện tại cố định.

Understanding impermanence is a powerful antidote to harmful emotions based on grasping impermanent things—our dear ones, possessions, moods, and problems—as permanent. Do not fall into nihilism thinking that nothing is worthwhile because it will change. Rather, because things are transient, attachment and anger toward them is impractical. Impermanence also means that when we create the causes, our positive qualities such as love, compassion, and altruism will grow.

Việc thấu hiểu vô thường là một sự đối trị đầy năng lực đối với những cảm xúc tổn hại căn cứ trên việc chấp trước vào những thứ vô thường – những người thân, sở hữu, tình cảm, và những vấn nạn của chúng ta – như thường hằng. Không rơi vào chủ nghĩa hư vô với việc nghĩ rằng không có gì đáng giá vì nó sẽ đổi thay. Đúng hơn, vì mọi vật là tạm bợ nhất thời, thế nên dính mắc và sân hận đối với chúng là không thực tế. Vô thường cũng có nghĩa là khi chúng ta tạo nên những mục tiêu, những phẩm chất tích cực của chúng ta như từ ái, bi mẫn, và vị tha sẽ lớn mạnh.

The Pāli suttas describe impermanence as “arising and passing away.” Occasionally, they speak about “knowing things as they arise, as they are present, and as they pass away,” outlining three phases: arising, changing while abiding, and disintegrating. The Abhidhamma agrees with this formalization. Meditators focus on the sutta presentation of arising and passing away and, within that, especially on passing away because that forcefully highlights impermanence. Practicing mindfulness, meditators pay close attention to physical and mental processes, coming to see that what appear to be unified objects or events are in fact processes that arise and cease in each moment due to causes and conditions. As mindfulness deepens, subtle impermanence is seen clearly with direct experience.

Những kinh điển Pali diễn tả vô thường như “sinh khởi và biến mất.” Đôi khi họ nói vè “sự hiểu biết mọi vật như chúng sinh khởi, như chúng hiện hữu, và như chúng biến mất,” phát thảo ba mệnh đề: sinh khởi, thay đổi trong khi tồn tại, và hoại diệt. Vi diệu pháp đồng thuận với hình thức này. Các thiền giả tập trung vào sự trình bày của kinh điển về sự sinh khởi và biến mất, và trong ấy, đặc biệt về biến mất bởi vì điều đó nhấn mạnh rõ rệt tính vô thường. Việc thực hành chính niệm, thiền giả chú tâm vào tiến trình vật chất và tinh thần, đi đến thấy rằng những gì xuất hiện để hợp nhất thành đối tượng hay sự kiện trong thực tế là những tiến trình vốn sinh khởi và chấm dứt trong từng thời khắc qua những nguyên nhân và điều kiện. Khi chính niệm sâu xa hơn, tính vô thường vi tế được thấy một cách rõ ràng với kinh nghiệm trực tiếp.

Seeing arising dispels annihilation—the notion that things do not exist at all or that the continuity of the person and of the effects of karma totally stop at death. Seeing disintegration dispels eternalism—the notion that people and things have a substantial, permanent, eternal reality.

Việc thấy sự sinh khởi xua tan chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến) – quan điểm cho rằng mọi vật hoàn toàn không tồn tại hay sự tương tục của con người và ảnh hưởng của nghiệp hoàn toàn chấm dứt với sự chết. Việc thấy sự hoại diệt xua tan chủ nghĩa trường tồn (thường kiến) – quan điểm cho rằng con người và mọi vật là một thực thể thật sự, thường còn, vĩnh cửu.

2. The polluted aggregates are unsatisfactory (dukkha, duḥkha) because they are under the control of afflictions and karma.

Understanding this counteracts the distorted thought holding things that are by nature unsatisfactory to be blissful. Due to being under the control of afflictions and karma, our aggregates are subject to three types of duḥkha. The duḥkha of pain includes painful physical and mental feelings that all sentient beings consider suffering. The duḥkha of change includes happy feelings that are polluted because they are unstable, do not last, and leave us dissatisfied. Any pleasurable activity, pursued continuously, eventually becomes uncomfortable. The duḥkha of pervasive conditioning is the fact that our aggregates are under the control of afflictions—ignorance in particular—and karma.

2- Những tập hợp uẩn nhiễm ô là không toại ý (dukkha, duhkha) bởi vì chúng ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng.

Việc thấu hiểu điều này làm mất tác dụng của suy nghĩ điên đảo chấp rằng mọi vật vốn không toại ý là hạnh phúc. Qua việc ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng, những tập hợp uẩn của chúng ta là đối tượng của ba loại khổ. Khổ của đau đớn kể cả đau đớn thân thể và cảm giác tinh thần mà tất cả mọi chúng sanh được xem là đau khổ (khổ khổ). Khổ của thay đổi kể cả những cảm giác sung sướng vốn là nhiễm ô bởi vì chúng không ổn định, không bền lâu, và để lại cho chúng ta sự không hài lòng. Bất cứ hành vi thú vị nào, nếu theo đuổi liên tục, cuối cùng sẽ trở thành khó chịu (hoại khổ). Khổ của điều kiện cùng khắp (hành khổ), đó là sự kiện những tập hợp uẩn của chúng ta ở dưới sự khống chế của phiền não – đặc biệt là si hay vô minh – và nghiệp chướng.

While we all want happiness, it eludes us because our body and mind are under the control of afflictions and karma. Understanding that saṃsāric phenomena are unsatisfactory, we turn away from seeing them as the source of lasting bliss and joy, and we release unrealistic expectations of them. Seeing that clinging to saṃsāric things is useless and frustrating, we relinquish clinging in favor of practicing the path and actualizing true cessations.

Trong khi tất cả chúng ta muốn hạnh phúc, nhưng hạnh phúc lẫn tránh chúng ta vì thân thể và tâm thức chúng ta ở dưới sự khống chế của phiền não và nghiệp chướng. Việc thấu hiểu rằng những hiện tượng luân hồi là không toại ý, thì chúng ta sẽ không còn nhìn chúng như nguồn gốc của hạnh phúc và niềm vui, và chúng ta sẽ từ bỏ những mong đợi không thực tế về chúng. Việc thấy bám víu vào những thứ luân hồi là vô ích và chướng ngại, thì chúng ta sẽ từ bỏ việc bám víu nhằm để ủng hộ việc thực hành trên con đường tu tập và thực chứng diệt đế – chân lý về sự chấm dứt.

3. The polluted aggregates are empty (suñña, śūnya) because of not being a permanent, unitary, and independent self.

This understanding counteracts the distortion believing the body, which is unclean, has an impeccable possessor.

3- Những tập hợp uẩn là trống rỗng (suñña, śūnya) do bởi không là một tự ngã thường còn, thống nhất, và độc lập.

Sự thấu hiểu này đối lập với niềm tin điên đảo rằng thân thể, vốn bất tịnh, có một người sở hữu hoàn hảo.

Theravāda, Yogācāra, and Madhyamaka tenets have some similar and some different ideas about the meaning of the third and fourth attributes. An explanation that all Buddhist schools accept is that “empty” refers to the absence of a permanent, unitary, independent self or soul that is a different entity from the aggregates. In this context “permanent” means eternally unchanging, not produced or destroyed. “Unitary” indicates not depending on parts but being one monolithic whole. “Independent” refers to not depending on causes and conditions.

Giáo lý của Thượng tọa bộ (Theravāda), Duy thức tông (Yogācāra), và Trung quán tông (Madhyamaka) có một số tương đồng và một số khác biệt về ý nghĩa của thuộc tính thứ ba và thứ tư. Một giải thích mà tất cả các trường phái Phật giáo chấp nhận là “sự trống rỗng” liên hệ đến sự vắng mặt của một tự ngã thường còn, thống nhất, độc lập hay linh hồn vốn là một thực thể tồn tại khác biệt với những tập hợp uẩn. Trong phạm trù này “thường còn” có nghĩa là sự không thay đổi vính viễn, không sinh hay diệt. “Sự thống nhất” biểu thị cho sự không lệ thuộc vào những phần tử mà là một tổng thể nguyên vẹn. “Độc lập” liên hệ đến việc không lệ thuộc vào nhân duyên (những nguyên nhân và điều kiện).

4. The polluted aggregates are selfless or not-self (anattā, nairātmya) because they lack a self-sufficient substantially existent self.

Understanding this opposes the distortion grasping that the aggregates, which lack a self-sufficient substantially existent self, are such a self. The explanation accepted by all Buddhists glosses selfless as the absence of a self-sufficient substantially existent person. Such a person would be the same entity as the aggregates, a self that controls the aggregates like a ruler over his subjects. When we say “I” or “my body and mind,” we have the impression that there is a self who owns and dominates the aggregates. We feel this self is not merely imputed on the aggregates. Here “merely imputed” means the person cannot be identified without identifying something else such as the aggregates.

4- Những tập hợp uẩn là vô ngã hay không có ngã (anattā, nairātmya) vì chúng không có một tự ngã tồn tại độc lập một cách chắc thật.

Việc thấu hiểu điều này đối trị với sự chấp thủ rằng những tập hợp uẩn, vốn không có sự tồn tại độc lập chắc thật, là một tự ngã như vậy. Sự giải thích được chấp nhận bởi tất cả các trường phái Phật giáo giải thích vô ngã như sự vắng mặt của một người tồn tại độc lập chắc thật. Một người như vậy sẽ hoàn toàn giống như những tập hợp uẩn, một tự ngã điều khiển những tập hợp uẩn giống như một kẻ thống trị đối với những đối tượng của ông ta. Khi chúng ta nói “tôi” hay “thân thể và tâm thức của tôi” thì chúng ta có ấn tượng rằng có một tự ngã làm chủ và thống trị những tập hợp uẩn. Chúng ta cảm thấy tự ngã này không đơn thuần là quy cho những tập hợp uẩn. Ở đây “sự quy cho đơn thuần” có nghĩa là con người không thể được nhận ra mà không nhận diện điều gì khác hơn là những tập hợp uẩn.

In the Pāli tradition, impermanent, dukkha, and not-self are known as the three characteristics of things conditioned by ignorance. Meditating on them with insight is the core of the path. In the Sanskrit tradition, impermanent and duḥkha are realized first, then meditators focus on selflessness and emptiness together with bodhicitta.

Trong truyền thống Pali, vô thường, khổ, và vô ngã được biết như ba đặc trưng của mọi vật bị quyết định bởi vô minh (si). Hành thiền về chúng với tuệ giác là cốt lõi của con đường tu tập. Trong truyền thống Sanskrit, vô thường và khổ được nhận diện trước, sau đó thiền giả tập trung vào vô ngã và tánh không cùng với tâm bồ đề (bodhicitta).

The Yogācāra school accepts the person as being empty and selfless. It also accepts the selflessness of other phenomena in that they are empty of being a different nature from the consciousness perceiving them and are empty of existing by their own characteristics as the referent of a term.

Trường phái Duy thức (Yogācāra) chấp nhận con người như trống rỗng và vô ngã. Họ cũng chấp nhận vô ngã của những hiện tượng khác trong ấy chúng trống rỗng sự hiện hữu một bản chất khác biệt với thức nhận thức chúng và trống rỗng sự tồn tại bởi những đặc trưng của chính chúng như vật ám chỉ của một thuật ngữ.

Mādhyamikas follow the meaning of empty and selfless found in the Prajñāpāramitā sūtras. Here both words refer to the absence of inherent, true, or independent existence and apply to all phenomena. Inherent existence is an essence that should be findable in the basis of designation and should exist without depending on being merely designated by names and concept. A false mode of being, it is refuted on both persons and other phenomena. All phenomena are empty and selfless because they exist dependent on other factors.

Trung quán tông theo những ý nghĩa của trống rỗng và vô ngã của kinh điển Bát nhã (Prajñāpāramitā). Ở đây cả hai chữ liên hệ đến sư vắng mặt của sự tồn tại cố hữu, chân thật, hay độc lập và áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng. Sự tồn tại cố hữu là một bản chất vốn phải tìm thấy được trong căn bản của sự quy cho (mệnh danh) và phải tồn tại mà không lệ thuộc vào sự hiện hữu đơn thuần được quy cho bởi những tên gọi và nhận thức. Một sự hiện hữu giả tạo, nó bị bác bỏ trên cả con người và những hiện tượng khác. Tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng và vô ngã bởi vì chúng tồn tại lệ thuộc vào những nhân tố khác.

To tie these four attributes together, our body and mind change moment by moment; this is their nature. Our aggregates are controlled by their causes, which are ultimately traced to ignorance. Anything caused by ignorance is by nature unsatisfactory; it is the duḥkha of pervasive conditioning. Once we develop this awareness, then no matter how beautiful, pleasurable, and enticing things appear, we know they are not worth clinging to. They are empty and selfless.

Để nối kết bốn thuộc tính này vào với nhau, thân thể và tâm thức chúng ta thay đổi từng thời khắc; đây là bản chất của chúng. Những tập hợp uẩn của chúng ta bị khống chế bởi những nguyên nhân của chúng, vốn căn bản bắt nguồn tự sự vô minh. Bất cứ điều gì được sản sinh từ vô minh là có tính chất không hài lòng; nó là khổ bởi điều kiện cùng khắp (hành khổ). Một khi chúng ta phát triển sự tỉnh giác này, rồi thì bất chấp mọi vật xuất hiện là xinh đẹp, sung sướng, và cám dỗ như thế nào đi nữa, thì chúng ta biết rằng chúng không đáng để dính mắc. Chúng là trống rỗng và vô ngã.

Reflecting on these four attributes of true duḥkha is sobering and dramatically alters our perspective on who we are and what will bring us happiness, leading us to renounce craving for polluted aggregates and seek nirvāṇa, true peace. The practice of the four establishments of mindfulness, which will be described later, is a powerful method to realize the four attributes of true duḥkha.

Quán chiếu về bốn thuộc tính này của chân lý về khổ – khổ đế là đang thức tỉnh và thay đổi một cách ấn tượng nhận thức của chúng ta về vấn đề chúng ta là ai và những gì sẽ mang đến hạnh phúc cho chúng ta, hướng chúng ta từ bỏ tham luyến với những uẩn nhiễm ô và tìm cầu niết bàn, sự hòa bình chân thật. Sự thực tập về bốn lãnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), sẽ được trình bày phía sau, là một phương pháp đầy năng lực để thực chứng bốn thuộc tính của chân lý về khổ.

Four Attributes of True Origins

True origins (samudaya-sacca, samudaya-satya) of duḥkha are afflictions and polluted karma. Karma, or actions, are driven by afflictions such as attachment and anger, which originate in the fundamental affliction, ignorance. Ignorance prevents us from seeing the aggregates are empty and selfless.

Bốn thuộc tính của tập đế – chân lý về nguồn gốc

Tập đế hay chân lý về nguồn gốc (samudaya-sacca, samudaya-satya) của khổ là phiền não và nghiệp nhiễm ô. Nghiệp, hay hành động, được lèo lái bởi phiền não chẳng hạn như dính mắc và sân hận, vốn bắt nguồn từ phiền não căn bản, vô minh. Vô minh ngăn trở chúng ta thấy những tập hợp uẩn là trống rỗng và vô ngã.

According to the Pāli tradition, ignorance is a state of unknowing and obscuration regarding the truth. This ignorance functions in two ways. As mental darkness, it conceals and obscures the true nature of phenomena. It also creates false appearances or distortions (vipallāsa, vaparyāsa)—the four distorted conceptions about true duḥkha mentioned above. Distortions operate on three levels. First we perceive things incorrectly. Based on this, we think about them in a wrong way. This leads to understanding our experience incorrectly. Understanding the three characteristics clears away these distortions. Through learning and reflection we gain a correct conceptual understanding of the three characteristics; through meditation we gain insight into them.

Theo truyền thống Pali, vô minh là tình trạng không biết và chướng ngại liên quan với sự thật. Sự vô minh này thể hiện chức năng trong hai cách. Như sự tối tăm tinh thần, nó che dấu và làm mờ tối bản chất thật sự của mọi hiện tượng. Nó cũng tạo nên những hiện tướng giả tạo hay điên đảo (vipallāsa, vaparyāsa) – bốn nhận thức điên đảo về khổ đế được đề cập ở trên. Những sự điên đảo hoạt động trong ba cấp độ. Thứ nhất, chúng ta nhận thức mọi vật một cách không đúng đắn. Căn cứ trên điều này, chúng ta suy nghĩ về chúng trong một cách sai lầm. Điều này đưa đến sự hiểu biết kinh nghiệm chúng ta một cách không đúng. Việc thấu hiểu ba đặc tính xóa tan ba điên đảo này. Qua học hỏi và quán chiếu chúng ta đạt được một thông hiểu nhận thức đúng đắn về ba đặc tính; qua thiền tập chúng ta đạt được tuệ giác trong chúng.

According to Yogācāra and Madhyamaka, ignorance is not simply a state of unknowing but is a wrong knowledge that actively grasps things to exist in a way they do not. According to Prāsaṅgika Mādhyamikas, whereas persons and phenomena do not exist inherently or under their own power, ignorance grasps the opposite of reality and holds them as existing in this way.

Theo Duy thức tông và Trung Quán tông, vô minh không đơn giản là một tình trạng không biết mà là một kiến thức sai lầm chủ động chấp trước mọi vật tồn tại trong một cách mà chúng vốn không như vậy. Theo Trung quán Cụ duyên tông (Prāsaṅgika Mādhyamikas), trái lại con người và hiện tượng không tồn tại một cách cố hữu hay dưới năng lực của chính chúng, mà vô minh chấp trước sự trái ngược với thực tế và giữ chúng như tồn tại trong cách này.

Emotions such as attachment and anger are rooted in ignorance. The stronger our grasping an independent I is, the stronger our attachment is to the concerns of this self. We cling to whatever appears important to our self and are hostile toward whatever impedes fulfilling the self’s interests. For example, we see a beautiful item in a shop. While it is in the shop, we want to possess it. After we buy it and label it “mine,” we become attached to it. Although the article remains the same, our emotional reaction to it

changes by labeling it “mine.” Behind the label “mine” is the belief in a self whose enjoyment is important. If someone breaks the object, we become angry. Refuting the I as having independent reality eliminates our attachment and anger.

Những cảm xúc chẳng hạn như dính mắc và sân hận cố gốc rể từ trong vô minh. Càng chấp trước vào một cái tôi độc lập, chúng ta càng dính mắc với những quan tâm cho tự ngã này. Chúng ta bám víu vào bất cứ điều gì trông quan trọng với tự thân của chúng ta và thù địch với bất cứ điều gì cản trở việc thỏa mãn cho những quan tâm của tự thân. Thí dụ, chúng ta thấy một vật xinh đẹp trong tiệm. Trong khi ở trong tiệm, chúng ta muốn sở hữu nó. Sau khi chúng ta mua nó và đặt nhãn hiệu nó là “của tôi”, chúng ta trở thành dính mắc với nó mặc dù đề tài vẫn thế, nhưng phản ứng cảm xúc của chúng ta đối với nó thay đổi bởi việc đặt nhãn hiệu nó là “của tôi”. Phía sau nhãn hiệu “của tôi” là sự tin tưởng trong một tự ngã, sự hường thụ của tự thân là quan trọng. Nếu người nào làm đổ bể đối tượng ấy, chúng ta trở thành giận dữ. Phủ nhận cái tôi như có một thực tại độc lập là xóa tan sự dính mắc và sân hận của chúng ta.

Craving (taṇhā, tṛṣṇā), a thirst for the satisfaction of our desires, is a prominent example of afflictions that are the origin of duḥkha. Aside from craving things while we are alive, at the time of death craving stimulates clinging (upādāna), ripening the karmic seeds that propel another saṃsāric rebirth.

Tham dục (taṇhā, tṛṣṇā), là nổi khao khát cho sự hài lòng những tham muốn của chúng ta, là một thí dụ đáng chú ý của những phiền não là nguồn gốc của khổ (duḥkha). Bên cạnh tham muốn những thứ trong khi chúng ta sống, vào lúc lâm chung tham dục kích thích chấp thủ (upādāna), làm chín muồi những hạt giống nghiệp thúc đẩy cho một sự tái sanh luân hồi khác.

1. Craving and karma are the causes (hetu) of duḥkha because they are its root; due to them duḥkha constantly exists.

Contemplating that duḥkha derives from craving and karma, we gain deep conviction that all sufferings have causes—craving and karma. This refutes the idea that duḥkha occurs randomly or without causes. Rejecting the law of karma and its effects, some materialists do not believe our actions have an ethical dimension and live a hedonistic lifestyle, indulging in sense pleasures with little thought of the long-term effects of their actions on themselves and others.

1- Tham dục và nghiệp là những nguyên nhân (hetu) của khổ bởi vì chúng là gốc rể của nó; qua chúng khổ tồn tại một cách liên tục.

Quán chiếu rằng khổ phát sinh từ tham dục và nghiệp, chúng ta đạt được sự tin tưởng sâu xa rằng tất cả mọi khổ đau có những nguyên nhân – tham dục và nghiệp chướng. Điều này phủ nhận ý tưởng rằng khổ xuất hiện một cách ngẫu nhiên và không có các nguyên nhân. Việc phủ nhận luật nghiệp báo và ảnh hưởng của nó, làm một số nhà duy vật không tin những hành động của chúng ta có một chiều kích đạo đức và sống theo chủ nghĩa khoái lạc, nuông chiều trong những cảm giác khoái lạc ít suy nghĩ đến những ảnh hưởng lâu dài về những hành vi của họ tác động trên chính họ và người khác.

2. Craving and karma are origins (samudaya) of duḥkha because they repeatedly produce all the diverse forms of duḥkha.

Understanding this dispels the idea that duḥkha comes from only one cause, such as a primal substance from which everything originates. If duḥkha rested on one cause, it would not depend on many other factors. If cooperative conditions were not needed for a cause to produce a result, then either that cause would never produce a result or it would never stop producing a result. If a sprout depended only on a seed, nothing else would be necessary for the seed to grow, so it should sprout in the winter. Or, since no other conditions would be necessary for it to sprout, the warmth in spring would not make it grow. Because things arise from many causes, they are not predestined but depend on the coming together of diverse factors. 

2- Tham dục và nghiêp chướng là nguồn gốc (samudaya) của khổ vì chúng lập đi lập lại việc sản sinh tất cả những hình thức khác nhau của khổ.

Việc thấu hiểu điều này sẽ xua tan ý tưởng rằng khổ chỉ đến từ một nguyên nhân duy nhất, chẳng hạn như 

3. Craving and karma are strong producers (pabhava, prabhava) because they act forcefully to produce strong duḥkha.

Understanding this dispels the notion that duḥkha arises from discordant causes, such as an external creator, that could not possibly create the world and the duḥkha in it. Everything sentient beings experience is created by their minds, by the virtuous, nonvirtuous, and neutral intentions and the physical and verbal actions they motivate. All these are karma—intentional actions originating in the minds of sentient beings. These actions influence what we experience.

Afflictions and karma bring intense duḥkha, such as those experienced in the unfortunate realms. Even when ordinary sentient beings act with kindness free from afflictive intentions, their virtuous karma is still polluted by ignorance and brings rebirth in saṃsāra. Secure peace and happiness cannot arise from ignorance or craving.

When we understand that craving and karma are the actual origins of duḥkha, we stop blaming others for our problems and accept responsibility for our actions and experiences. With strong determination to dispel craving and karma, we become empowered to change our situation and create the causes for the happiness we want by learning, reflecting, and meditating on the Dharma.

4. Craving and karma are conditions (paccaya, pratyaya) because they act as the cooperative conditions giving rise to duḥkha.

Understanding that duḥkha depends on both causes and conditions dispels the notion that the nature of things is fixed. This counteracts the idea that things are fundamentally permanent but temporarily fleeting. If duḥkha were permanent and eternal, it could not be affected by other factors and could not be counteracted. However, when its causes are eliminated, the resultant duḥkha will not occur. Knowing this brings resilience to our Dharma practice.

Contemplation of these four attributes strengthens our determination to abandon true origins of duḥkha.

Four Attributes of True Cessations

True cessations (nirodha-sacca, nirodha-satya) are the cessations of various levels of afflictions actualized by progressing through the paths to arhatship and full awakening. Afflictions are of two types: innate (sahaja) afflictions continue uninterruptedly from one lifetime to another, and conceptually acquired (parikalpita) afflictions are learned from incorrect philosophies. The final true cessation of an arhat, nirvāṇa—eradication of both acquired and innate afflictions—is the example of true cessations.

1. Nirvāṇa is the cessation (nirodha) of duḥkha because, being a state in which the origins of duḥkha have been abandoned, it ensures that duḥkha will no longer be produced.

Understanding that attaining true cessation is possible by eliminating the continuity of afflictions and karma dispels the misconception that afflictions are an inherent part of the mind and liberation is impossible. The knowledge that liberation exists inspires us with optimism and energy to attain it.

2. Nirvāṇa is peace (santa, śānta) because it is a separation in which afflictions have been eliminated.

This attribute counteracts the belief that refined yet still polluted states, such as the meditative absorptions of the material and immaterial realms, are cessation. While more tranquil than human life, these states have only temporarily suppressed manifest afflictions and have not abandoned innate afflictions from the root. Not understanding that the cessation of all craving is ultimate peace, some people remain satisfied with such superior states within saṃsāra. People convinced of the harm of craving and karma know that their cessation is lasting peace and joy.

3. Nirvāṇa is magnificent (panita, praṇīta) because it is the supreme source of benefit and happiness.

As total freedom from all three types of duḥkha, true cessation is completely nondeceptive. No other state of liberation supersedes it; it is supreme and magnificent. Knowing this prevents thinking that there is some state superior to the cessation of duḥkha and its origins. It also prevents mistaking certain states of temporary or partial cessation as final nirvāṇa. For example, someone in the desire realm with clairvoyance sees the bliss experienced in the material realm. But because his clairvoyance is limited, he does not see the end to that state and mistakes it for lasting liberation.

4. Nirvāṇa is freedom (nissaraṇa, niḥsaraṇa) because it is total, irreversible release from saṃsāra.

Liberation is freedom, or definite emergence, because it is an irrevocable release from the misery of saṃsāra. This counters the misconception that liberation is reversible and the ultimate state of peace can degenerate. Because true cessation is the elimination of all afflictions and karma, there no longer exists any cause for rebirth or saṃsāric duḥkha. Once attained, liberation cannot degenerate.

Contemplating these four attributes encourages us not to stop partway but to continue practicing until we attain nirvāṇa.

Four Attributes of True Paths

The Pāli tradition describes true paths as the noble eightfold path. Mādhyamikas say a true path (maggasacca, mārgasatya) is an ārya’s realization informed by the wisdom directly realizing the emptiness of inherent existence. True paths exist in the mindstreams of āryas of all three vehicles. The wisdom realizing emptiness (selflessness) is the principal true path because it directly contradicts ignorance. While ignorance grasps inherent existence, the wisdom realizing emptiness sees the absence of inherent existence. Thus it is able to completely uproot ignorance and the afflictions stemming from it. When afflictions cease, polluted karma is no longer created. There is no further impetus to be reborn in saṃsāra, and liberation is attained.

1. The wisdom directly realizing selflessness is the path (magga, mārga) because it is the unmistaken path to liberation.

This wisdom leads to liberation. Knowing this counters the misconception that there is no path that releases us from saṃsāra and gives us the confidence to practice it. If we believe there is no path, we will not venture to learn and practice it and will thus remain trapped in saṃsāra.

2. The wisdom directly realizing selflessness is suitable (ñāya, nyāya) because it acts as the direct counterforce to the afflictions.

The wisdom realizing selflessness is the correct path because it is a powerful antidote that directly counteracts self-grasping and eliminates duḥkha. Understanding this eliminates the misconception that this wisdom is not a path to liberation. With the knowledge that it is the path to liberation, we will be eager to cultivate this wisdom that knows the nature of bondage and release from saṃsāra just as it is.

3. The wisdom directly realizing selflessness is accomplishment (paṭipatti, pratipatti) because it unmistakenly realizes the nature of the mind.

Unlike worldly paths that cannot accomplish our ultimate goal, this wisdom leads to unmistaken spiritual attainments because it is an exalted wisdom that directly realizes the final mode of existence of the mind, its emptiness of inherent existence. By doing so, it eradicates afflictions and accomplishes liberation.

Understanding this counteracts the misconception that worldly paths, such as the meditative absorptions of the material and immaterial realms, eradicate duḥkha. Blissful as they may be, these absorptions do not secure true liberation. Similarly, the worldly path of extreme asceticism does not eliminate craving.

4. The wisdom directly realizing selflessness is deliverance (niyyānika, nairyāṇika) because it brings irreversible liberation.

Phenomena lack inherent existence. Inherent existence and non-inherent existence are mutually exclusive. By realizing the lack of inherent existence, wisdom can conclusively remove the ignorance grasping inherent existence. Definitely eliminating all obscurations, this wisdom does not stop partway but delivers us from saṃsāra completely so that duḥkha can never reappear. This counteracts the misconception that afflictions can regenerate and cannot be totally eradicated. It also counteracts the mistaken notion that while some paths may cease some attributes of duḥkha, no path can cease it completely.

Contemplating these four attributes encourages us to meditate on true paths, destroy duḥkha and its origins, and actualize final, true cessation.

Pāli Tradition

The Paṭisambhidāmagga, a work ascribed to Sāriputta in the Sutta Piṭaka, explains the sixteen attributes of the four truths.9

Four Attributes of True Dukkha The five aggregates as well as all conditioned phenomena—our home, friends, possessions, reputation, and so forth—are included in true dukkha. Here “conditioned phenomena” refers to things under the influence of ignorance and kamma. The chief attribute of true dukkha is its being oppressive; the other three attributes demonstrate the way in which the aggregates and other conditioned things are oppressive, stifling, and burdensome.

1. The aggregates are oppressive (pīḷana).

Dukkha has the meaning of “oppression by arising and passing away.” Given that each of the five aggregates degenerates, not enduring a second moment, they are unsatisfactory in nature. Wherever we are born in the realms of saṃsāra—from the highest deva realm to the lowest hell—ordinary beings are oppressed by saṃsāric existence, the aggregates, and the environment.

2. The aggregates are conditioned (saṅkhata).

The need to create the causes for a fortunate rebirth is one aspect of oppression. To be born as a brahmā-world deva, we must create the cause by attaining jhāna as a human being, which is not easy. Generosity and ethical conduct are the causes to be born as a desire-realm deva. When we practice these two with the aspiration for liberation, the challenges are not experienced as overly burdensome. But when our aim is a fortunate rebirth, the same practices become drudgery, because they bring only another saṃsāric rebirth.

Beings are born in unfortunate realms due to the ten nonvirtues. Acting unwholesomely brings little pleasure now, and we are usually plagued by guilt afterward. Furthermore, in that very life we experience others’ reactions to the harm we inflict.

3. The aggregates are burning like fire (santāpa).

The aggregates of the unfortunate realms burn with misery with little, if any, moments of respite. Even if we have a favorable rebirth, we are constantly plagued by dissatisfaction. Brahmā-world devas suffer from the conceit “I am,” wrong views, and other afflictions. Desire-realm devas burn with passion, self-centeredness, and clinging. Human beings are oppressed by the intensity of their afflictions. Just to stay alive, we have to work hard and, even then, never feel secure. Working sets the stage for engaging in the ten nonvirtues. Our possessions break or are stolen, our body falls ill. We long to be loved, appreciated, and respected, but these are never commensurate to what we do to earn them.

Animals suffer from being eaten by other animals or by human beings. They cannot speak up for themselves when hunted, exterminated, or abused. Hungry ghosts suffer from hunger, thirst, and frustration; hell beings are tortured by physical pain. For those in unfavorable births even a little temporal happiness, let alone Dharma happiness, is difficult to find.

4. The aggregates are in the nature of change (vipariṇāma).

Having to die and be reborn repeatedly is wretched for all sentient beings. Those in fortunate realms leave their comfortable circumstances and are reborn in realms with more suffering, while beings in unfortunate realms face enormous difficulties in creating the causes for a fortunate rebirth. Just having a saṃsāric body ensures loss, death, and more rebirth.

All conditioned things are subject to change; nothing remains a second moment after it arises. With deep mindfulness it is possible to see with wisdom this rapid change occurring. When we do, it almost seems as if nothing is there because whatever arises is gone in the next moment.

Our aggregates, environments, and enjoyments are burdensome because initially we must exert great energy to create the causes to attain them. When we have them, we burn with the afflictions they provoke, and at the end, we must separate from them amid confusion and uncertainty. Through deeply contemplating these four attributes of true dukkha, a strong urge to be free from saṃsāra arises within us.

Four Attributes of True Origin

True origin is responsible for the arising and growth of dukkha. The chief troublemaker, craving, is of three types: Craving for sensual objects (kāma taṇhā) desires the six sense objects and the pleasant feelings that arise due to contact with them. It leads to involvement in nonvirtuous actions to procure and protect what we desire. Craving for existence (bhava taṇhā) craves the bliss of the material and immaterial realms and seeks rebirth there. It causes someone to be content with attaining the jhānas and not cultivate the wisdom bringing liberation. Craving for nonexistence (vibhava taṇhā) believes the cessation of the self at death is peaceful and sublime and craves for this. In a milder form, it craves the cessation of whatever we do not like.

Ignorance and craving work in tandem: ignorance is the first link beginning a set of dependent arising; craving is the active factor creating kamma for a new existence. It also ripens that kamma at the time of death. Both ignorance and craving have no discernible beginning. They were not created by a supreme being, nor did they arise without causes. They are conditioned events that arise due to our having ignorance and craving in previous lifetimes.

1. Craving accumulates the cause (āyūhana) of dukkha.

By continually longing for beautiful objects to see, hear, smell, taste, touch, and think about, craving spurs a frantic search to distract the mind, numb ourselves from the world, and medicate our pain. In this way, we never really deal with the heart of our problems.

Usually we think our suffering is due to not getting what we want. In fact, it is due to craving: craving causes dissatisfaction. Not seeing that the problem is within us, we are like a dog with fleas. Unable to get comfortable in one place, the dog moves to another place thinking there are no fleas there. Until we free our mind from craving, misery will follow us around. A mind free from craving is a peaceful mind.

2. Craving is a constant source (nidāna) of dukkha.

Craving doesn’t stop when we get what we want. Like drinking saltwater, the more we get what we crave, the more we crave. We get something new and, after enjoying it a short time, are once again bored, dissatisfied, and craving something else. Meanwhile, each moment of craving creates more latencies of craving, which predispose us to crave in the future.

3. Craving brings bondage and unites (saṃyoga) us with dukkha.

Never wanting to separate from the people, possessions, places, ideas, entertainment, and accolades we seek, craving unites us with dukkha. It makes us want to associate with the very things that incite our longing and feelings of insufficiency. Craving recognition, we compete with others. If we prove ourselves better, we fear falling from that status and suffer from the stress of maintaining our position. If the other person comes out on top, we suffer from envy. Craving makes it so there is no peace in any situation.

4. Craving is an obstacle and impediment (palibodha) to freedom from dukkha.

Craving prevents us from separating from the things we are attached to. Looking deeply at our own experience, we see that even when we fulfill our desires, our mind is not at peace; it is riddled with fear of losing what we like. In this way craving prevents having a peaceful mind and impedes us from practicing Dhamma, the one source of true peace.

While craving is taken as the prime example of the origin of dukkha in both the Pāli and Sanskrit traditions, other impediments exist as well. The Pāli tradition and the Sanskrit Abhidharmakośa discuss the ten fetters (saṃyojana), mental factors binding us to saṃsāra and impeding the attainment of liberation. The five lower fetters are view of a personal identity, deluded doubt, view of rules and practices, sensual desire (kāmachanda, kāmacchanda), and malice (vyāpāda). The five higher fetters are desire for existence in the material realm (rūparāga), desire for existence in the immaterial realm (arūparāga), conceit (māna), restlessness (uddhacca, uddhatya), and ignorance (avijjā, avidyā).

The Pāli tradition and the Abhidharmakośa outline three pollutants (āsava, āsrava)—deeply rooted, primordial defilements that have bound us to saṃsāra without respite: the pollutants of sensuality (kāmāsava, kamāsrava), of existence (bhavāsava, bhavāsrava), and of ignorance (avijjāsava, avidyāśrava). Pāli Abhidhamma literature adds a fourth, the pollutant of views (diṭṭhāsava).

Pāli scriptures contain a list of afflictions (kilesa, kleśa) and auxiliary afflictions (upakkilesa, upakleśa) that are offshoots of the root afflictions. There are many overlaps with the list of these two in the Sanskrit tradition.

The Sanskrit tradition usually speaks of the chief impediments to liberation as the six root afflictions: attachment to sensuality (rāga), anger (paṭigha, pratigha), views (diṭṭhi, dṛṣṭi), doubt, conceit, and ignorance. With the addition of desire for existence (bhavarāga), this corresponds to the list of underlying tendencies (anusaya, anuśaya) in the Pāli tradition, where they are seen as latent tendencies that enable afflictions to become manifest.

Pāli commentaries clarify that the fetters and other defilements (sankilesa, saṃkleśa) exist on three levels. As underlying tendencies, they are latent potencies in the mind. When manifest (pariyuṭṭhāna), they actively enslave the mind, and as motivating forces (vītikkama), they lead to nonvirtuous physical and verbal actions. When afflictions are at the level of under lying tendencies and our mind is relatively calm, we may delude ourselves into thinking we no longer have a problem with a particular affliction. Our mindfulness relaxes, and soon a full-blown affliction overwhelms our mind. Unable to suppress this manifest affliction, it spills over, becoming a motivating force to speak or act in a harmful manner.

Four Attributes of True Cessation

Nibbāna is the true cessation of dukkha and its origins. It is perceived by the four types of ariyas—stream-enterer, once-returner, nonreturner, and arahant—who experience the paths and fruits (magga-phala).

1. True cessation is freedom from dukkha.

Stream-enterers enjoy the peace of freedom from the view of a personal identity, deluded doubt, the view of rules and practices, and other wrong views. While not free from any new defilements, once-returners have reduced their sensual desire and malice. Nonreturners are free from the five lower fetters, and arahants are free from all fetters, defilements, and pollutants. Arahants first attain nibbāna with remainder (saupādisesa, sopadhiśeṣa), in which the five polluted aggregates received at birth remain, but when they die and those aggregates are forever forsaken, nibbāna without remainder (anupādisesa, anupadhiśeṣa) is attained.

2. True cessation is secluded from disturbance (paviveka).

Unlike ordinary beings who are plagued by defilements and whose rebirths fluctuate from the hells to the immaterial realm, the four ariyas are free from these disturbances. Their minds become progressively more peaceful until liberation is attained.

3. True cessation is the deathless (amata).

True cessations do not fade or disappear even though the four ariyas still have the polluted aggregates received at birth. While stream-enterers, once-returners, and nonreturners may die and be reborn, their true cessations are never lost and continue on. Nibbāna is unoriginated and uncreated, free from the vagaries of constant rebirth and death.

4. True cessation is unconditioned (asaṅkhata).

Conditioned and impermanent, our unsatisfactory saṃsāric aggregates lead to constant insecurity and fear. Completely free from this conditioning, true cessations are genuine peace. The true cessations of the four ariyas never decline, decay, or cease; they do not need to be generated anew each day or in each meditation session.

Four Attributes of True Path

The noble eightfold path is the true path—a mind directly realizing nibbāna— that brings about all cessations of dukkha and its causes. Insight wisdom is generated by meditating on the subtle impermanence of the aggregates and thereby knowing that the aggregates are unreliable and unsatisfactory. Because the aggregates arise and pass away each moment, they cannot be an independent self. This liberating insight wisdom that sees (passati, paśyati) the three characteristics—impermanence, dukkha, and not-self—understands (pajānāti, prajānāti) the five aggregates (or six sources, eighteen elements, and so forth) as characterized by the three characteristics. Thus the direct object of insight is the aggregates, sense sources (sense bases), or so forth, and they are apprehended in terms of the three characteristics. As this insight wisdom deepens, a breakthrough to the supramundane occurs, and path wisdom, which takes nibbāna as its object, arises.

Each of these eight path factors—right view, intention, speech, action, livelihood, effort, mindfulness, and concentration—has a mundane (lokiya) and supramundane (lokuttara) aspect. The mundane aspect is together with the pollutants and is practiced by those who are not yet ariyas. It is meritorious and leads to a fortunate rebirth. Possessed by ariyas, supramundane path factors eradicate different levels of fetters and lead to liberation. The path is gradual, and the mundane path factors are cultivated first. When they mature and when serenity and insight are strong, the eight supramundane path factors manifest together during a state of samādhi focused on the unconditioned, nibbāna.

The Buddha explains each path factor as well as its opposite in the Mahācattārīsaka Sutta (MN 117).

Wrong views include believing that our actions have no ethical value or do not bring results, that there is no continuity of being and everything ends at the time of death, that other realms of life do not exist, that liberation is impossible, and that defilements inhere in the mind.

Mundane right view is the opposite of these wrong views. It includes knowing that our actions have an ethical dimension and bring results, that there is a continuity of being after death, that other realms exist, that there are holy beings who have actualized the path, and so on.

Supramundane right view is the faculty of wisdom, the power of wisdom, the discrimination-of-phenomena awakening factor, and the path factor of right view in the mindstream of an ariya. Supramundane right view is the direct penetration of the four truths as well as direct knowledge of nibbāna.

Wrong intentions are sensual desire, malice, and cruelty. Mundane right intentions are renunciation, benevolence, and compassion. Here renunciation is a balanced mind free from attachment to sense objects. Benevolence encompasses fortitude, forgiveness, and love. Compassion is nonviolence. Right intention spurs us to generate right speech, action, and livelihood and to share our knowledge and understanding with others. For those following the bodhisatta’s vehicle, right intention includes bodhicitta.

Supramundane right intention includes coarse and refined engagement, thought, intention, and mental absorption in the mindstream of an ariya. Right view and right intention are included in the higher training in wisdom.

Wrong speech is the four nonvirtues of speech: lying, disharmonious speech, harsh speech, and idle talk. Mundane right speech is meritorious speech that abstains from those four. Cultivating right speech requires conscious effort and a strong resolution to speak truthfully, gently, kindly, and at the appropriate time.

Wrong actions are killing sentient beings, stealing, and unwise or unkind sexual behavior. Mundane right action involves abandoning these three and using our physical energy to preserve life and protect others’ possessions. For lay practitioners, it entails using sexuality wisely and kindly; for monastics it involves celibacy. While taking intoxicants is not included in wrong action, to develop the noble eightfold path abandoning intoxicants is essential. Mindfulness is difficult to cultivate even when the mind is clear, how much more so when the mind is intoxicated.

Wrong livelihood for monastics includes procuring requisites by means of flattery, hinting, coercing, giving a small gift to get a big one, and hypocrisy. It includes inappropriate use of offerings given by people with faith, for example using them for idle pleasure or entertainment. For lay practitioners examples of wrong livelihood are manufacturing or selling weapons; killing livestock; making, selling, or serving intoxicants; publishing or distributing pornography; operating a casino; exterminating insects; overcharging customers and clients; embezzlement; and exploitation of others.

Mundane right livelihood is abandoning the five wrong livelihoods— hinting, flattery, bribery, coercion, and hypocrisy—and procuring requisites truthfully, honestly, and in a nonharmful way. Lay practitioners should engage in work that contributes to the healthy functioning of society and the welfare of others. Right livelihood is also a lifestyle free from the extremes of asceticism and luxury.

Right speech, action, and livelihood pertain to the higher training in ethical conduct. Mundane right speech and right action are the seven virtuous actions of body and speech that are the opposite of the seven nonvirtuous ones. Supramundane right speech, action, livelihood are ariyas’ refraining from and abandoning wrong speech, action, and livelihood and their engaging in right speech, action, and livelihood.

Mundane right effort is the four supreme strivings: effort to prevent the arising of nonvirtues, abandon nonvirtues that have arisen, cultivate new virtues, and maintain and enhance virtues that are already present. With right effort we direct our energy away from harmful thoughts into the development of beneficial qualities and try to live in a nonviolent and compassionate way. Right effort enables us to abandon the five hindrances and gain concentration and wisdom. Through right effort, mindfulness and concentration, which constitute the higher training in concentration, are accomplished.

Mundane right mindfulness is the four establishments of mindfulness. In daily life mindfulness enables us to remember our precepts. In meditation it attends to the meditation object, enabling us to discern its distinct characteristics, relationships, and qualities. In a highly concentrated mind, mindfulness leads to insight and wisdom.

Supramundane right effort and mindfulness are these two factors present with other path factors at the time of realizing nibbāna.

Right concentration includes the four jhānas. Concentration directed toward liberation investigates the nature of phenomena with mindfulness. Right concentration for beginners involves gradually developing meditative abilities in daily meditation practice.

Supramundane right concentration is the four jhānas conjoined with wisdom and the other path factors at the time of perceiving nibbāna. The supramundane path is a right concentration. In it, all eight path factors are present simultaneously, each performing its own function. Right concentration leads to right views, knowledge, and liberation. The commentary describes right knowledge as a reviewing knowledge that knows the mind is fully liberated from defilements.

As the first factor, right view focuses on karmic causality and the Buddhist worldview, which are essential for people beginning to practice. Without accepting these at some level, someone may still benefit from practicing the remaining seven factors, but that benefit will not be nearly as great as for a person who has right view.

Each subsequent path factor is connected to the ones before it. Right view and intention provide the proper foundation for practice. Right speech, action, and livelihood, which guide our everyday actions, are practiced first. On that basis, meditation with right effort, mindfulness, and concentration is cultivated. This leads to understanding the right view regarding the nature of reality, which is a deeper level of right view because it focuses on the ultimate nature and nibbāna. The practice of the noble eightfold path is common to followers of all three vehicles.

1. The noble eightfold path leads to release and deliverance (niyyāna).

The noble eightfold path directly counteracts all fetters and defilements, releasing us from these.

2. The noble eightfold path is the cause (hetu) for attaining all true cessations, especially that of an arahant.

Due to having practiced the noble eightfold path, from the moment one becomes an ariya, one enters the stream flowing to liberation. The thirty- seven aids to awakening continue to develop in this person, without declining from one existence to the next, until final nibbāna is attained.

3. The noble eightfold path realizes and sees (dassana) the four truths.

By realizing the four truths as they are in their entirety, ariyas see what ordinary beings are unable to see. They are no longer befuddled, confused, or indecisive about what to practice and abandon.

4. The noble eightfold path overcomes all varieties of craving and gives mastery (ādhipateyya).

Ariyas never fear losing their attainments; they know insight wisdom and path wisdom remain firmly in their mindstreams. By practicing the three higher trainings, ariyas have become masters of themselves. Through having seen nibbāna, if only for some moments, they have full confidence in the Dhamma and the attainments of the Buddha and Saṅgha.

When someone fully sees with correct wisdom (sammāpaññāya) the three characteristics or the four attributes of true dukkha, he or she automatically understands the other twelve attributes of the four truths.

Wisdom Publications - Not for Distribution